当前位置:首页 > 电子教案 > 第五章 人文社会观  

 

第四节 自我与他人

 

一、教学目标

本节教学应使学生从人文科学的角度对自我主体与他人以及社会的关心活得新的理解。同时以现代化社会所要求的公民道德水准处理好公共领域和私人领域、信念伦理与责任伦理、积极自由与消极自由、公德与私德等一系列问题。

二、教学重点、难点以及对学生的要求

1、现代交往理论;(了解)

2、“我-你”(马丁•布伯);(熟悉)

3、有别于国家的“天下”;(了解)

4、独立人格与公共精神:(熟悉)

A、公共领域与私人领域;  B、信念伦理与责任伦理;

C、积极自由与消极自由;  D、公德与私德;

人文知识分子观念。(了解)

三、学时 :4学时

四、授课要点

(一)主体性与相互主体性

1、主体性的现代困境

1)主体性的现代研究意义

如前已述,主体性是对人文科学对象的哲学概括(详见第二章)。同时我们也已经知道,人文科学的主体性与科学的客体性对立又统一地共同构成了人对待自身与对待对象的现代性心性结构。因此,人文主体性必须承担现代性所带来的全部矛盾,同时又必须努力转化并超越现代性的局限。

2)主体性现代困境的哲学历程

19世纪的马克思主义已经致力于以实践范畴统一现代主体性与客体性的对立。20世纪前半叶,海德格尔巨著《存在与时间》从存在论高度将科学主义的客体性与人文科学的主体性纳入同一反思课题。20世纪后半叶开始,以结构主义取代生存主义的学术与社会思潮嬗变为标志,“消解主体”甚至“去中心”(decentering)成为西方哲学与社会思潮的重要方向,这一方向在后现代主义思潮中发展成主流内容。

3)对主体性的批评反思

对主体性的反思与批评有多种角度。从社会哲学角度来看,当代消解主体性思想虽然同时针对着人类主体性与个体主体性,但主要是对个体(人)主义主体性的批判。个体自我的觉醒、并从传统共同体中独立为人格(personality),是现代社会得以确立的最重要的人文性基础条件。现代个体自我及其人格观并非唯我论的个体(人)主义,它要求现代自我不仅自尊、而且平等对待他人:全部自我个体人格都是平等的个性;“自我”与“他人”都是主体性人格。

然而,现代化-现代性发展历史的客观后果却是,在将个体自我(人格)推向本体地位后,无法保证人格之间真正的平等,并造成了“自我”与“他人”的一系列现代性矛盾。自我中心主义事实上成为现代性的一个弊端。

“自我”主体如何与“他人”主体(另一个“自我”)沟通,是关系到作为本体的自我主体是否确立的大问题。现代西方人文哲学的代表现象学为解决不同自我主体的统一性问题而提出了“相互主体性”(intersubjectivity)课题。

2、相互主体性

1)胡塞尔现象学与相互主体性的产生

现代西方人文哲学的代表现象学为解决不同自我主体的统一性问题而提出了“相互主体性”(intersubjectivity)课题。

胡塞尔现象学为反抗现代科学客体主义而追寻客体的主体性根源,并建立起以“绝对主体性”的“先验自我”为基石的自我主体观,从而被称作“主体性的凯旋”。然而,“先验自我”所依托的是第一人称亲临现场的意向性活动,因而事实上是个体性的(尽管胡塞尔反对唯我论),而被称作“先验本我”。由此而产生的问题,便是“自我”与另一个“自我”(即“他人”)的统一性问题,亦即先验的相互主体性(各个先验本我的共同体化)问题。于是便有了不同自我主体之间如何交际沟通并获得统一性的“相互主体性”课题。

2)胡塞尔“相互主体性”理论的现代性特质及其局限

胡塞尔“相互主体性”理论的现代性特质在于:首先,“相互主体性”的出发点与最终的基石均是“自我”个体的主体性建构活动,由于不可超越“自我”,因而“相互主体性”居于“先验自我”的派生物地位,终究未能解决不同个体的先验自我的统一性问题。其次,“先验自我”关于“他人”与自我相互主体性的意向建构,尽管也涉及到情感性,但在根本上仍是作为主体的“自我”对于客体对象的感知与想象活动,这一活动的认知论特征表明,现象学仍然未脱出科学主义思维所笼罩的主一客体现代性关系模式。这一模式的一个严重限定是未能清晰彻底地认识到:“自我”与“他人”的相互主体性问题,是人文科学的伦理原则,而主-客体关系,却是科学认知与技术利用模式,二者具有重大区别。

3)胡塞尔现象学相互主体性理论的限度的意义

撇去上述限定,胡塞尔现象学相互主体性理论的限度又在客观上印证了“先验自我”对“相互客体性”的最终支配地位标志着“自我”的个体主体在现代性历史条件下的本体地位。由此所产生的两类反应模式是:

A、认肯自我个体主体性的本体地位(但这绝非意味着选择唯我论立场),接受不同“自我”之间永远无法完全同一的事实,并视之为现代原则的个性与多元性的基础。不同“自我”之间力求交往又同时有所保留,由此区分了现代社会中“公共”与“私人”两个领域,并发展出各自丰富的内容及其相互关系特性。这便是基于个体自我的现代交往论模式。它在思想上多属于自由主义传统。

B、将自我主体性归属于社会本体,即强调个体自由的社会民主与共同体前提条件。这一主张的思想资源与社会基础与前现代社会(当然包含着现代性转化)关系密切。这一思想方向力图通过对现代性的批判转化,指向一种新型的社会共同体,以从根本上消除唯我主义的现代性弊端。它包括着社会主义、社群主义、共和主义等思想运动。

(二)现代交往理论

德国哲学家哈贝马斯对当代交往理论进行了深入而系统的研究。本节内容将以哈贝马斯理论为主要参考,从人文科学原理角度对当代交往理论扼要述评。

1、交往的现代意义

1)交往理论的渊源

本书前边已介绍过古希腊时代亚理士多德区分“生产”(poiesis)与“实践”(praxis)的观点。“生产”(poiesis)是人对物的劳动改造与制造,“实践”(praxis)是人与人的伦理交往。亚理士多德这一区分是包括哈贝马斯理论在内的西方现代社会哲学与政治哲学重要的渊源之一。

马克思的历史唯物主义将生产与生产力空前地提高到社会发展的基础地位。哈贝马斯根据现代生产力的新形态,则强调了人对人交往的历史唯物主义本体论意义:现代社会生产方式重心已不是人对物的关系,而是人对人的关系。

2)交往的现代根源

现代生产的发展,使人对物直接加工制造的第一线生产已不再享有近代与古代生产的本体性地位。科学与技术直接成为生产力的趋势,使知识的学习与教育系统对生产的发展越来越重要。特别是,新的科技及信息的传播已愈渐成为生产力发展(以及竞争)的首要条件。上述生产发展的现代特性是:从教育到科技信息流传,均不是人对物的关系,而是人与人之间的关系。因而,从历史唯物主义角度看,人与人之间的关系已突破了亚理士多德时代传统的伦理交往性质,而具有了生产力-生产方式的社会存在本体论意义。

现代社会交往的开阔巨大图景是,在有限的直接生产(人对物的加工制造)背后,活跃着研究所的协作开发、管理协调、科技最新动态,通讯,以及较之近代大大延长了的学习-继承、接受教育与培训提高的活动。这就是广义的交往行动。交往,是一个人与其他人(老师、作者、前人、发明家、传媒者、管理者……)关于生存、生产、人生意义诸种经验或观念的交流学习。哈贝马斯因而将学习提高到人类社会(特别是现代社会)得以延续与进化的动力机制地位。现代中国20世纪70年代末从封闭锁国转为改革开放所引起的巨大变化,就是一个例证。

但上述对交往的生产力意义的强调并非忽视交往固有的伦理意义。恰恰相反,人际交往固有的伦理性与科学认知、生产力的统一关系正由此得到揭示,并且共同提升到了社会存在本体论高度。具体来说:

A、社会进化与生产力发展对交往的依赖,同时包含着对交往的伦理前提的要求。

B、交往不仅是技术知识、组织知识、工具知识的生产力学习传播,而且是对话商谈以解决社会种种冲突的活动。

2、交往的现代性前提

1)交往的现代性内涵

交往是现代性行为。交往已经意味着对从前现代共同体中独立出来的现代人格个体基点的承认,交往是在独立的现代个体人格之间发生的关系。它意味着将个体人格、平等诸现代原则作为交往的前提。

2)哈贝马斯交往理论的现代性转化

交往得以进行的前提条件也是现代性的。哈贝马斯关于个体自我互为主体性的交往条件理论,超出了传统自由主义的原子个体本位观,它同时也是对古典个体观的现代性发展。哈贝马斯对主体观的重要贡献,是吸收了20世纪语言哲学成果,将主体的基点从主观心理意识易移为客观的语言语用。与将语言主要看作表达意识的工具手段的近代语言观相反,现代语言学与语言哲学强调语言先于个体意识的社会历史存在性,一个民族的语言系统规范着个体具体的意识活动及其言说表达。即不是(个体)人“言说”“语言”,而是“语言”让(个体)人“言说”。正是语言这种先于个体意识活动的社会-历史普遍性与结构性,才使不同个体“自我”的交往言说获得了统一基础与可理解沟通的前提。

语言是交往的主要基础与媒介,因而,“言说”是社会交往最普遍亦最内在的行为。言说的语法规范形式、语词资源及其运用、语境气氛张力的酝酿等行为,同时也是从操作工具生产到社会人伦交往全部社会行动最核心的活动形态。因此,语言的普遍性不仅对应于理性思维的普遍性,而且对应于现代社会法律行政等理性制度的普遍性。这里特别重要的是道德规范结构的普遍性。与依靠血缘宗法或神意命定统一个体自我的古代传统不同,以语言为核心的客观社会-历史结构又必须依靠个体自我的“言说”才能激活。社会本身不能自行进化,只有依托主体的交往行动,才能构成一个活的生命机体的社会进化系统。

因而,哈贝马斯通过将近代心理意识哲学转化为现代语言社会哲学,坚持并发展了现代性的主体性原则,同时在与社会科学相结合的方向上推进了人文科学。

3)哈贝马斯语言语用交往论的偏失

哈贝马斯语言语用交往论的一个偏失,是对劳动生产(poiesis)人文意义的抹杀。黑格尔以来,特别是为马克思与恩格斯所奠定的人文主体观的基石,则是对生产活动的人类学本体论意义的发现。尽管现代工艺生产方式已经有了重大改变,但使用与制造工具的生产活动,不仅是从猿到人进化的人类学关键条件,也是现代个体自我交往沟通最根本的普遍性基础条件。问题只是须要将狭义的工具生产与广义的语言语用统一起来,这才是哈贝马斯用以命名其交往理论基础学说的真正的普遍语用学(Universal Pragmatics),但是哈贝马斯却没有做到。

(三)“我-你”

1、“我-你”与“我-它”

马丁•布伯(M.Buber18781965)是享誉世界的德国宗教哲学家,他所提出来的“我与你”思想,不仅开创了西方现代性反思的一个重要维度,而且深刻地重新规范了人文科学的主体观念。同亚理士多德区分“生产”(poiesis)与“实践”(praxis)一样,布伯也将人生的活动还原为主体自我对待外界的两种态度,并凝聚为两个代词及两种构词结构:“我-你”(I-Thou)与“我-它”(I-It)。

1)“我-它”关系及其危机

“我”作为主体,在“我-它”态度关系中,将“它”(或“他”、“她”)作为“我”的行为动词施加作用的宾词对象。“我”是主体,“它”(“他”、“她”)是“我”的客体。当我们说到“它”时,是指一个毋须平等正视的“东西”,“她”、“他”也在这种语境中与“我”不处于同等地位而推到旁边并贬低为客体对象。

回忆第一章所述,我们已经知道,这种“我-它”或“我-他(她)”关系结构,正是近现代自然科学与社会科学所依托的主-客体思维-行为态度模式。“我”将自然物作为生活与生产资料对象纳入“生产”活动中、“我”将“他”或“她”在管理或统计等意义上作为社会客体操作安排,这是现代社会生活无法摆脱的两种基本生存态度,不如此,人类将无饭可吃,社会也将混乱无序。因此,“我-它”本身不是道德批评的对象,这一模式自有其合理运用领域。问题出在将“我-它”扩张为人生唯一的态度模式(如前边介绍过的唯科学主义思维模式)。比如,将自己的父母、妻儿、朋友以及广义上的所有个体自我的“他人”也作为客体之“它”,使这个世界上只剩下一个“我”是主体性的人;或者使这个宇宙只剩下一个“人类”是主体性“我”,星球万物全视为供人类使用的“它”,前者形成唯我(个人)主义而危害社会,后者形成人类自我中心主义而导致生态危机。

2)“我-你”关系的提出与含义

正是针对上述滥用并扩张“我-它”模式的现代化与现代性危机,布伯概括出了与“我-它”对比的“我-你”关系。在“我-你”(I-Thou)模式中,在“你”的称呼中包含着最基本的相互主体性观念。在这种称呼中,“我”与人甚至自然物建立起了一种超越利用、支配的新型关系,在这一新关系中,“我”被提升到了更加自由开阔、善良与大度的新人性境界。

布伯强调,“我-你”是一种关系,是不可折分组合的双字词,即不可将“我-你”理解为“我”与“你”:原初词“我-你”可被消解成“我”与“你”,然则“我”与“你”之机械组合并不能构成“我-你”,因为“我-你”本质上先在于“我”。而“我-它”却发端于“我”与“它”之组合,因为“它”本性上后在于“我”。

3)“我-你”关系的地位及其意义

科学技术态度的“我”建构并主宰着“我-它”关系,但这个自我意识十足的“我”却不能创立“我-你”关系,因为,在这个利用、支配性主体“我”面前,连父母妻儿也必得定位于客体性“它”。从而,确立对象“你”的主体性身份,需要一个有别于“我-它”关系中的“我”的“我”。但是,反过来看,一个有别于“我-它”关系中“我”的“我”,又只有在对应于“你”的关系中才得以生成。因此,“我-你”作为一种完整的关系先于并塑造着“我”与“你”。

当我们说出“你”这个词时,与说“它”(或“他”、“她”)时的原始感觉明显不同:“它”不在面对我的现场,“它”是“我”与另一个“我”说话时提及指涉的事物;而“你”则必定面对着我,并且是作为“我”视作交谈另一方主体的另一个“我”。也就是说,在“你”的称呼中包含着最基本的相互主体性观念。在《我与你》中,布伯将“我-你”置于犹太-基督教的神学背景下,使“你”不仅指称人文科学意义的人性主体与伦理、审美意义的精神符号,而且指称上帝。因此,虽然“我-你”关系居于根源地位,但布伯的宗教信仰背景使“你”在这一关系中具有更为能动与本源的导向性质。进入“我-你”关系,不仅要“我”与“你”均由此成为人格主体,而且使“我”与“你”共同从“我-它”的谋生受动状态中升华到了最高意义境界:在这一境界中,“我”与“你”都达到了纯粹而绝对的自身圆满状态。

2、“我-你”与“仁”

中华民族的第一套上层建筑与意识形态是周礼,它将原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系规范化与系统化了。孔子为代表的先秦儒家则以“仁”将外在的“礼”内化为一种思想模式和文化心理结构。

“仁”的社会存在基础是以血缘为纽带的氏族宗法差序等级关系。故孟子讲“亲亲,仁也。”(《孟子•尽心上》)“仁”的核心涵义因此是以血亲为基础的“爱”。故有“仁者爱人”(《论语•颜渊》、《孟子•离娄下》)之说。孟子更有著名的“四端”说:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子•公孙丑上》)

仁义礼智根于心。其生色也,然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《孟子•尽心上》)

与恻隐、羞恶、辞让、是非对应的仁义礼智基本是“我”与“他人”交往时的伦理准则。但这些交往准则是“根于心”、“不言而喻”的“良知”、“良能”。这与前述基于一套语言语用规范的哈贝马斯“普遍语用学”的现代交往论殊异。

因此,必须注意:孟子所说的作为仁之开端的“恻隐之心”并非基于现代个体主体性的“同情心”(或19世纪所说的“移情”),即它不是一个独立个体基于主体道德判断的理性行动,而是“我”与“孺子”先天一体关联所发生的本能反应。孟子所强调的人本“性善”论,反映的是古代伦理的这样一个历史结构:血亲共同体关系先于并塑造了个体的道德主体。

因此,“仁”学伦理的本体基点不是现代性的个体主体性(与此有别,宋明儒学(特别是陆王心学)在新的历史条件下将个体主体性(心性修养)提升到了本体高度,但是其宗法共同体社会基础未变。直至现代社会条件下的当代新儒学,仁学才具有了现代主体性意义。就关系决定个体而言,仁学伦理与布伯的“我-你”伦理有共同点。仁学影响至今尚残存的中国传统伦理,有一个布伯“我-你”追求不及的优势,那就是“辞让”所代代衍生的中国人的伦理习惯:以谦让为美德的“他人”-“你”的优先观念。梁漱溟总结道:“西洋人是有我的,中国人是不要我的。”这种抑制“自我”的伦理,其利与弊,在今日中国与世界,不同处境当有不同的意义。这里的关键环节仍是现代性问题背景下的创造性转化。

布伯的“我-你”模式,有其强烈的现代性批判背景,因而客观上属于现代人文科学重建主体性的努力方向。布伯肯定了“我-它”关系的必然性与合性理,并将“我-它”与“我-你”作为人性二重性的本体性结构,这里面就包含着人文科学与自然社会科学合理关系的总体格局。

人不能单纯生活于“我-你”关系中,而必得重返“我-它”生存操忙中,同时又总要不断地处于“我-你”与“我-它”的张力关系中。这种二重性矛盾作为主体的真实处境,丰富与深化了人文主体的内涵。布伯现代性批判的强调是:

人呵,伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示:人无“它”不可生存,但仅靠“它”则生存者不复为人。他关注的中心是作为人性主体的“我”的命运,因而这是一个现代人文科学命题。

(四)“天下”社会观

1、国家与社会

1)区别于社会科学的“社会”的人文科学的“社会”观

如同对应于社会科学涵义下的“家庭”有着人文科学意义上的“家园”一样,与社会科学涵义下的“国家”(或“政府”)对应的也有着人文科学意义上的“社会”。

但社会科学也有其“社会”概念。前述滕尼斯即是最早从社会学角度定义“社会”的人。严格的社会科学概念的“社会”是经验实在体,它具有“涵义”(meaning)的所有特性(参第二章)。但滕尼斯由于从人的意志创造角度确定“社会”,以区别于历史演化自然生成物的共同体,因而,“社会”与人的主体的意向性及观念(idea)相关。“社会”从而包含了某种不确定、非实在的性质。

尽管“社会”依托于民族国家的领土而成为社会科学的实在对象,但是,由于“社会”是作为主体的人自觉建构的对象,因而,人文性的理想与价值意义目的便与“社会”无法分开。近代社会伊始即伴随着的种种乌托邦幻想国,正是社会这种理念性的突出代表。

“国家”(及“政府”)是社会科学涵义的“社会”的集中体现者。 “社会”不仅通过“国家”实现不同个体群体的利益,而且要求“国家”体现公正与道义。当“国家”(或“政府”)不履行职责时,“社会”便有权利收回自己委托的权力。因此,“社会”是“国家”的母体与价值衡判尺度。这已显示出一种不同于社会科学实证涵义的人文形上意义“社会”观。

2)“社会”的概念及其内涵

区别于“国家”(或“政府”)的现代“社会”,是指作为“国家”权威合法性根据的人类自主性状态。值得注意的是,这种自主性状态的“社会”并不是历史事实,而是一种必要的公设:

他们的问题是一种分析的问题而不是一种历史的问题。他们是在逻辑的意义上,而不是在年代的意义上理解“起源”这个术语的。他们所追求的不是国家的开端,而是国家的“原理”即它的“存在理由。”(卡西尔:《国家的神话》)

因此,“社会”在此毋宁说是作为一种伦理正义的逻辑环节,它已超出了社会科学的实证对象范围而成为人文意义理念(idea)。人文意义的“社会”理念当然也有着相应的历史背景。“社会”观念在18世纪欧洲的流行,与正在兴起的独立于王权国家的“市民社会”(Civil society)密切关联。它确立了这样一种现代信念:“社会”作为“国家”的母体和目的,享有神圣的本性地位;“国家”应该服务于社会并历史地归于消亡而指向未来的社会自治。在这一历史进程中,“社会”作为价值根据既支持又制约、规范“国家”并成为国家更新的动力机制。

    3)“社会”作为意义世界

因此,“社会”是人文意义在与“国家”互动作用的关系中所形成的意义世界。作为意义世界,“社会”不可归结于非国家(政府)的实体。

例如联合国名之为“非政府团体(Non-Government Organization)的妇女、儿童、残疾人、环保等“社会团体”,它们固然是人文意义世界的“社会”必要的实体性依托,但并不等于“社会”。“社会”不是“国家”外在的异己物,任何文明阶段上的权力机构都已经置身于自己时代的“社会”背景之中了:它必须从“社会”获得权威合法性的支持,即使是暴政亦于此不可或缺。

更为重要的,“社会”的理想观念(idea)性使实体性“国家”无法与之对举。“社会”的视界超越了民族国家的利益眼界。例如全球化问题中的环境保护、核武器问题,都超出了国界,也不能局限于民族国家战略来理解与处理。当然,“社会”作为理想性的“国家”或者作用于“国家”的理想,无法脱离与“国家”的关系,彻底否弃“国家”也意味着“社会”自身的消亡或转化。有别于国家的“天下”。

1)“天下”的的语义

“天下”是一个仍存活在现代中国人意识中的古汉语词。《辞海》(上海辞书出版社1979年版)释“天下”:①古指中国范围内的全部土地;②指全世界。实质上将“天下”视为空间地理涵义的传统口语。但仔细体会以下语用语境,“天下”之义则甚为深远:

孟子说大丈夫“行天下之大道”(《孟子•滕文公下》);

闫乐向秦二世宣称“臣……为天下诛足下”(《史记•秦始皇本记》);

范仲淹“以天下为己任”;

顾炎武讲“天下兴亡,匹夫有责”;

孙中山手书“天下为公”;

青年毛泽东倡言“天下者我们的天下”(《民众的大联合》);

……

此类语用,均强弱不等地显示着一种超出了空间地理实指的“天下”独特语义,它既不是指某一特定国家,也不是泛指世界,而隐隐指向一个可以衡判人间权威的至高根据。

2)天下的观念演变

“天下”一词产生于殷周,指专属天子的大一统国土。由于“天子”代表与“天”神对应的人间最高统治,故“天下”包括了全部人间下界。“天下,谓天子之所主;国,谓诸侯之国;家,谓卿大夫之家。”因而,“天下”具有神圣与至高无上性,而“国”与“家”则是有限性的派生实体。

春秋战国争霸,以“天子”为目标,因而“天下”名分成为统一的标帜,这个名存实亡的“天下”神圣象征的意味更为突出:“天下,神器,不可为也。为者败亡,执者失之。”(《老子》二十九章)“闻在宥天下,不闻治天下也。”(《庄子•在宥》)

3)儒学对“天下”社会观的贡献

在对“天下”的种种诠释中,儒学突破性的贡献乃是扭转了“天下”系于“天子”或“天”的传统格局重心,而赋予“天下”以原始公社的社会原型内涵:

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。 (《礼记•礼运》)

这段著名的文字全部是对“天下为公”的具体描述,空间地理泛指的天下缘此语用而获得了新的语境与语义。这就是:“为公”与“大同”。“天下”乃公有大同之社会,此时尚无国家。“天下为公”的“为”不仅有介词作用,更具有判断词“是”的意义,因此“天下为公”成为儒学经典性定义的“天下”语义,即“公天下”。

“公天下”全新地规定了“天子”与“天下”的关系:“天下非一人之天下,天下之天下也。”(《吕氏春秋•贵公》)于是便有了禅让的政权更迭传说。但禅让并非天子的个人意志行为,而根本上取决于“天”意与“民”意。天子充当的只是推荐人的角色,“天受”、“民受”才是决定;而“天不言”,兆示于享祭与民意,因而禅让的本质结构是:“天”→“民”——“天下”→“天子”。这样,“天下”为“公”之“公”同时也就是神圣化了的“民”。

民之所欲,天必从之。(《左传•襄公三十一年》)

得天下有道,得其民斯得天下矣。(《孟子•离娄上》)

人主有能,以民为务者,则天下归之矣。(《吕氏春秋•爱类》) 用国者,得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之,三得者亡而天下失之。(《荀子•王霸》)……从而,殷周“天下”区别(高贵)于“国家”的名分古义也民主化了:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子•尽心下》)同时也就是:“天下”为贵,“国家”次之,“君”为轻。

这样,原本只是中性指陈的特定历史名号或空间地理泛指的“天下”,在与儒学基本范畴“仁”、“民”、“公”等的语用关系中逐渐凝聚了一种特殊的语义和语境,成为正面价值规范性的术语,它代表著儒学的理性社会:“天下”成为“公天下”、“民天下”、“仁天下”的简称。

儒学对五帝大同“天下”的非历史性美化,远不止于原始公社血脉馀绪的消极浪漫回音,其积极的阐释乃是历史性的,它不止是先秦儒学基于自身时代问题改造现实的重大理论环节,而实际上为整个中华民族提供了影响至今的“社会”原型观念。这一贡献的意义在于:做为完美至善的社会,“天下”是一种永远高于(不同一于)现实国家的理想范型,因而是规范、超越、批判现实国家的绝对尺度。同时,做为国家母体,“天下”的公有与民本又是做为社会正义,亦即国家政府根本依据的逻辑前提的原初状态(Original position):“每种传统的正义观中都有一种对最初状态的阐释。”“这种原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态,也并非文明之初的那种真实的原始状况,它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”“天下”原初状态的公有与民本特性此后深入人心,成为中国政治文化中社会正义观的基本准则,同时成为中国历代国家政府权威合法性的渊源。

“天下”与“国”的区别,在此已完全与殷周名分古义无关,而成为形上之“道”与形下之器的判然对峙。“天下”不仅不属于国君,也不属于天子,而系于“圣人”。诸侯争夺易手的只是“国”,“天下”却不是可窃夺占有的实体对象,而是神圣存在。

4)“天下”与西方契约民主论

至明清之际,顾炎武更将“天下”系于全社会民众,从此,“天下兴亡、匹夫有责”成为中国社会最富感召力的社会道义口号。几千年来,“天下为公”的社会主权观念为儒、道、法、墨、近代改良派、革命党及诸种社会反抗力量所凭藉利用,表明了这一观念拥有超出于政治派别或思潮人物之上的全社会全民族的文化心理力量。

但是,“天下”反专制的民主涵义是指“公有”与“共享”,这与西方契约论民主所强调的“自由”与“平等”有重要区别。前者基于公共集体,后者的基础与归宿却是由商品经济哺育培养出来的独立个体,亦即康德哲学所概括的“主体”(Subjekt)。

因此,“天下”社会观由复数“我们”所体现,而缺乏单数人称(“个人法权”)。“公天下”的共同体凭藉原始公社远古传统以及血亲基础,并不倚重知性逻辑的论证。

与此不同,近代以来的契约论的终极根据却是自然状态下的个人平等。契约论视政治社会为个体性反思与理性缔约的结果,从而突出强调“理性化”在政治现代化中的地位。理性化的结晶则是法制化。洛克强调(《政府论》下篇,第81页),他所谓“社会”,辞源于拉丁文“Civitas”,即古罗马自由民(Civis)依据法律所组成的“城邦”。与之相应的英文“Commonwealth”,即由明立之契约而结合于同一政体之下的人民团体,它与强调公有分享之“Community”绝不可混同。这种法制社会与血缘宗法之法治并不相同。独立于“国家”(政府)的法制不仅体现著“社会”,而且是二者的理性统一。

5)“天下”与“江湖”

然而,本质上是礼制的宗法之治,其政教合一性质并没有给“天下”提供独立的基础,这不仅使“天下”缺少经常有效的制衡国家的法律手段,而且由于缺少这种稳定联系的机制,反过来使与国家外在对立的“天下”在许多时候变成了酝酿无政府的游民(群氓、痞子)的温床。而凭藉同乡旧缘之类私交腐蚀破坏政府制度的朋党风习,至今仍是当代中国一大顽症。这同时表明,“大公无私”的“天下”其实只是压抑了个体的理性发育,却不可能勾消个体,相反倒滋生出了原始野蛮、近乎动物的非社会的自私个体。这种自私性也正是中国传统共同体最深厚的基础条件(详后)。

    与此相关的是为“天下”派生的“江湖”。“江湖”本是远避国家的特殊社区。“天下”之“士”先秦早有复仇行侠传统,“江湖”成为这种非法传统的保护地。《水浒》实即“江湖”,如金圣叹所训:“‘水浒’也者,王土之滨则有水,又在水外则曰浒,远之也。”(《第五才子书施耐庵水浒传》序二)《水浒》成为中国民众文化经典,体现了中国“天下”激烈反抗君权专制的一面。然而,“江湖习气”及准黑社会化的“江湖”实则是更为原始粗野的宗法形态并具有暴力策源地性质,它不仅破坏“国家”,而且破坏了做为“社会”的“天下”本身。

这当然不是褫夺“天下”-“社会”以武力批判“国家”这一终极权利,无论东西方,都曾对此权利给予充分解说。

这里所强调的是,由于缺乏系统的人民参政法制,中国传统的“天下”与“国家”之间便致命地缺少一个中间转换环节。这一缺失一方面使国家因缺乏有效的监督制衡机制而总是难以避免专制化,另一方面又难以使人民意志理性化为建设力量而常常蜕化、涣散为破坏性的无政府状态。史实已经大量证明,专制与群氓,这对立的两极恰恰是互以对方为前提条件的。而在中央计划经济分散化的现代转型 期,江湖社会及其道德(义气)的复兴与向社会乃至国家的渗透,已是值得注意的问题。

从国家角度讲,只要国家内部尚未健全发育出来充分体现人民主权的立法与监督机构,人民主权的存在就必然会通过对立的外部“天下”显示自身;从人民角度讲,如果一味执着于与国家的外在僵持,人民自身及其“天下”社会就将始终滞留于涣散,低级的非组织状态:只有使“天下”有机地转化为国家自身制衡机制,二者的对立才会建设性地呈现为促进互补,以致趋向同一的前景。

(五)独立人格与公共精神

1、公共领域与私人领域

现代社会的分化性体现之一,是将公共领域与私人领域划分开来了。它更具体地分化为国家、社会与个人三者的关系。在前现代社会,严格讲不存在私人领域,也不存在现代意义的公共领域,而是类公共性的共同体。

1)大一统共同体在现代社会的危机

并非现代公共领域性的共同体也依然在当代存在。新中国建立后,以国家所有制为中轴,建立起单位制度。从工厂、机关、学校、商店到人民公社生产队,每一个体的生老病故、衣食住行、教育与工作,均依赖于单位组织。从建国初的供给制、半供给制到后来的工资制,个体的全部生活都与单位组织以及本单位的人群密切相关。人民公社甚至曾经把个体私人生活基本内容之一的吃饭也公共食堂化了。

私人领域消失所造成的一个后果是,个体很难建立独立的人格及主体意识,国家、单位、家族的权威及其人际关系成为制约乃至塑造个体的决定性力量。由此而出现了人身依附或种种变相人身依附。由于共同体的法则支配了全部社会生活,因而个人生活的思想感情与行为习性也受到公共体群体习俗的笼罩与控制。集体或公共性标准因此压抑着个性化人格主体。

显而易见,这种大一统共同体不可能有现代民主,而在公共生活完全吞并私人生活或者个人生活完全公共化后,共同体便成为了军事组织,个人便成为听命的士兵或大众中一分子。这种社会结构一旦被某些邪恶分子或集团利用操纵,便转变成专制乃至极权社会。纳粹德国便是这样的社会典型。

2)公共领域与私人领域的问题性

应当注意的是,法西斯主义得以统治德国这样业已现代化的民族国家,这表明现代民主不可能一劳永逸,现代分化开来的公共领域与私人领域也存在着倒退回无个人自由的大一统共同体的危险。更应注意的是,真正的公共领域的形成同私人领域的形成是现代社会同一过程的两个结果。与此相同,现代民主的公共领域被篡夺与个人自由被剥夺是同一事件的相关后果,因而必须将公私两个领域一并考察对待,而不能将私人领域的萎缩归咎于公共领域的扩张。

从而,如何既保护个人自由与私人领域不受侵犯,又保障公共领域的民主公义性,便对人文主体的现代个人提出了复杂的伦理态度要求。围绕这种公私两域复杂的伦理处境,现代人文思想提出了种种思路观点。

2、信念伦理与责任伦理

作为现代性开端标志,早在1517年,马丁•路德已将最高终极信仰归于私人:对上帝的信仰是个体与上帝之间的事,他人即使是作为公共信仰机构的教会也无权干涉。资本主义私有制及其自由竞争历史地奠定了个体的独立自主性,并由此抽象出“主体”与“人格”观念。正是这种个体本位的现代性格局、而不是表层的世俗享乐主义,使终极信仰在社会公共生活中衰落了下去。

1)韦伯的信念伦理与责任伦理

A、责任伦理

M·韦伯从人文科学与社会学相结合的历史高度,提出了现代社会精神生活的分化性课题。前边关于“精神团契”一节曾引用过已成经典名言的韦伯的判断:现代社会已消除了古代宗教社会的神秘狂热,而成为理性化的技术系统。作为公共领域的集中体现,国家政府的职责及其行使方式具有“价值中立”的形式化与制度化的特性,犹如竞赛场上的裁判员,它无权赞同或反对各个个体(以及团体)具体的实质内容性的立场,但却有责任维护不同个体(以及团体)表达交流讨论各自主张共同必需的公平规则与秩序,即形式框架或制度。

与此相应,要求各个个体在公共领域遵守起码的交往规则,即真诚守信、理性、平等、求同存异、不自我中心与强加于人等(如后来哈贝马斯所总结的交往“普遍语用学”诸规则),这就是个体在公共领域中活动时必需的“责任伦理”(ethics of responsbility)。

B、信念伦理:在私人领域中,关于人生的终极价值观与信仰。

至于个体个性乃至私人-己性的爱好、观念甚至怪癖,只要不触犯法律或违背责任伦理,尽可以在私人领域中存在,政府与他人均无权干涉。也正是在私人领域中,亦即在-己斗室夜半之际或少数同道密友谈心时,每个人关于人生的终极价值观与信仰才最为纯粹地浮现表白出来。也就是说,现代人不是不可以在这个世俗功利的时代拥有自视为最高真理的信仰,但公共领域作为“求同”之处,并非多元终极真理争辩高低的战场,恰恰相反,公共领域是尊重不同观点并戒防一家之言统一社会的公共论坛。

2)信念伦理与责任伦理之关系

“信念伦理”属于人文科学所说的意义世界,它确实为每一个人所需要,但在现代社会,它只是在少数人心中才清晰地存在着。与之相反,现代社会却要求每一个合格的公民必须具备“责任伦理”,我们称之为公民道德,它也属于人文科学的意义世界,但却是从属于功利交换行为的保障条件,现代社会的运行有赖于每一个公民承诺履行公共规则的责任心。

“责任伦理”是必然付诸现实行动的,而“信念伦理”可能只栖息在精神心灵深处。这表现出韦伯对终极意义现代处境的消极悲观估计。

3、积极自由与消极自由

法国学者贡斯当(BConstant1767-1830)早在1819年即从历史角度切入了现代公共领域与私人领域的分化性问题。在其名著《古代人的自由和现代人的自由》中,他以古希腊城邦为原型,将古代人的自由归结于政治参与权,而将现代人的自由归结于公民独立权。一个半世纪后,英国政治思想史家以赛亚•伯林(I.Berlin)将这一区分更普遍地抽象为积极自由与消极自由。

1)积极自由与消极自由之内涵

简单地说,“积极自由”就是主体可以(或被允许)做某件事情的自由:我可以驾驰汽车(但不可以无证驾驰)、我可以自由评论政治(但不可以违背“四项基本原则”)、我可以重新选择工作(但不可以违反合同契约),……;“消极自由”则是主体可以(或被允许)不做某件事情的自由:我因病而可以不去上班(其反面则是:我有病而被迫仍然去上班)、我从良心考虑而不在“文革”批斗会上跟随红卫兵喊口号(其反面则是:虽然我不情愿、但仍然必须违心地喊口号)、我为心境清净而闭门谢客(其反面则是:我必须耐着性子敷衍待客),等等。

3)两种自由之现代意义

积极自由的现代意义:针对现代社会公共精神危机,现代社群主义与共和主义又复兴亚理士多德关于人是政治动物的古代自由观念,提倡个体积极参与或关心公共领域活动,以维护现代民主制度。人、特别是现代人,不应是离群索居的个体主义者,个体只有在超越私人生活的社会关怀与公共责任承担中,才可能臻于人性理想并发展自我。

但伯林认为,消极自由对于现代人的自由来说更为重要。主体“不去做”的自由的确是消极的,但它表达了现代民主社会从专制共同体解放出来并且警惕专制复辟的基本立场:免受强迫与奴役。它不仅表达了私有制社会中对于个体与私人领域的特殊保护,而且也反映出现代人道主义的最低要求。这的确是一项低调的起码的要求,但也正因为此,消极自由的权利也成为现代民主社会的边界警戒指标:高于它固然好,低于它则不复为现代民主社会。就此而言,免受强迫的“不做”自由,又是现代民主社会的一项基础自由。“你有权保持沉默!”警察拘捕犯罪嫌疑人时这句首先交代的话,便是人权自由的底线。因此,当一个政权犯错而拒不认错时,即使它不允许人批评,但只要不强迫公民违心表态支持自己,那么,这种“可以沉默”的自由也就为社会提供了民主的最后底线。

4)消极自由的的意义与缺陷

对消极自由的推重,还包含着对积极自由可能导向后果的警戒。伯林把积极自由的自我张扬,视为一元论专制取代现代多元论的起点,并置之于20世纪专制主义历史背景下剖析其危害。

从人文科学角度看,消极自由作为一种现代人的现代性气质,又不能理解为萎缩、自闭与幽暗,而是在质朴善良的沉默中向不同意见者、乃至恶意侵犯者表现出博爱、自制、审慎与宽容的胸怀气度。这也是“自由”(liberal)的古典本义:“胸襟宽厚”(liberality)。

现代公共精神的危机不仅来自以公共领域吞并私人领域的专制扩张,同时也来自公民放弃公共领域而蜕化为名符其实的私人。消极自由主义对积极自由的贬抑、由此所导致的公共领域的空场,恰恰为专制主义夺取社会权力提供了条件。希特勒合法接管魏玛共和国民主政权与纳粹德国利用英法绥靖主义而占领欧洲,都表明了消极自由主义思想在政治实践中的重大缺陷。

4、公德与私德——另一个角度对公共领域与私人领域的观照

公德与私德仍是公共领域与私人领域不同的道德,但并不与前述责任伦理-信念伦理、积极自由-消极自由的角度重复。公德并非全是基本底线道德,私德也并不同于信念伦理那样的最高理想。

1)公德与私德的提出——本土学人的探索

公德-私德是19世纪末叶中西文明大碰撞、中国现代性思想兴起阶段所提出的反思性课题。

梁启超19世纪末叶对中国传统道德做出了一个明确的判断:“中国,……偏于私德,而公德殆阙如。”这一判断其实源于更早严复译介西方社会科学时所提出的观点。“贯穿严复所有著作的一个主题是对于西方的‘公共精神’(公心)的赞誉。”即使是穷人,作为公民也能以国家为己任,“而赴公战如私仇者。”与之相反,甲午惨败,中国人却如一盘散沙,各私其利,各守其位。严复的重要发现是,中国人的公德不具有西方基督教伦理所具有的抽象性与普遍性,而只是围绕一己血亲所放大的家庭、家族、同乡等特定关系圈子的伦理。因而其实只是“私”德。面对公共危机,中国民众的习惯心理是闭门观望,视为与己无关。严复身处西方列强欺凌的晚清末世,痛感救亡必须重建“新民德”。这一课题后来演化为鲁迅著名的“改造国民精神”思想。它同时是“五四”新文化运动思想家共同关注的课题。梁漱溟将此列为东西文化一大区别:“西方人极重对于社会的道德,就是公德,而中国人差不多不讲,所讲的都是这人对那人的道德,就是私德。”因此,“私德”即私人关系之间的道德,而不是与公共领域对应的私人领域的个体自主性道德。在宗法共同体中并没有个体(私人)的独立地位。但宗法共同体压抑个体(私人)却并未因此生长起普遍的公共社会观念,而只是培养出精通私人关系的做人标准。梁漱溟《乡村建设大意》的主题,即力陈中国传统社会缺乏团体生活,无公德是一根本缺陷。这一主题后来同样成为费孝通本土人类学名著《乡土中国》的主要课题。他从实证角度描述分析之后,得出了这样的结论:由于中国人缺乏团体生活与现代国家观念,“因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义”。“中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。”

2)公德与私德对当代中国社会现代化的启示

中国人的“私德”,其实是“做人”的人际关系习俗标准。中国传统宗法社会的公共域则在很大程度上是强化与监督“私德”的审判场。现代私人道德不得成为公判对象,而无公德的中国宗法共同体却发展出深厚的评议私德传统(如汉末组织制度化的“九品中正”),直至“文革”时代全社会制度化的“斗私批修交心会”,每个人最隐秘的精神与私人行为都要成为公众评议的对象。这就是中国人历来看重个人“私德”与公众舆论,而相对漠视公共事务的社会制度背景。在这种公私不分的共同体中,个体根本无从发育起独立的人格。

因此,在中国社会现代化进程已经开始形成现代公共领域与私人领域的分化时,从人身依附及其私人关系依赖中获得解放的个体,如何以独立自由的人格自尊地生活在私人领域而践行真正的私德,同时又以理性与崇高的公共精神承担责任义务而建构真正的公德,这从社会科学角度讲,关系到中国社会现代化的公民素质条件;从人文科学角度讲,即是中国现代人格主体的生成。这尚处在历史性的开端。因为严格讲,中国人真正开始以公民的地位与身份履行公民道德,还只是近十几年的事情。

(六)人文知识分子

如同对应于社会科学涵义的家庭与国家存在着人文科学意义的家园与社会(天下)一样,对应于社会科学涵义的知识分子也存在着人文科学意义的人文知识分子。

1、作为知识分子始祖原型的巫

1)巫术的性质和含义

在古代巫术时期,巫术包涵了文明时代逐渐分化开来的各类主要文化-科学、技术、宗教、艺术、伦理等的胚胎。巫术的主干是后来分化为把握精神意义的宗教信仰、哲学思维诸形态。巫术是对具体的实际生存活动(从生产、交往到战争)的意义(意味)的阐释。如第二章已述,这种阐释,不仅有指称认知的方面,还是表达意愿情感的方面。在科学尚未独立的古代,巫术将对自然因果的科学解释与价值意义的信仰贯通为一体,相互支持。因此,巫术实质指向人的主体自我意识。由于人的主体自我意识构成生产、战争等活动的必要条件,因而巫术具有强烈的实用功能性质。

2)巫与原始知识阶层的起源

巫术对实际生活现象超越性意义(“鸡啼是神受祭”)的解释,须要依赖复杂的巫术手段系统。巫术如此庞杂的技术体系,特别是符号(原始文字)体系,必须有一个脱离直接生产的巫师阶层专门致力才能掌握并且流传保存下去。

巫师从而成为人类知识分子的始祖原型。由于巫术作为人与超越性神界对话交流的技术与强化自我意识的手段,主要属于后来的人文学科,因此,巫师特别是人文知识分子的原型。这同时表明,知识分子的源初形态及其性质,主要是人文性的。

巫术超越特定实用技术知识、设定形上界,在其迷狂性消失后,便产生了“超科学”(Metaphsica)即“形而上学”,它构成为哲学(philosophia)的本体论部分。《周易》,特别是其中占筮部分,与其后历代的阐释,构成为中国古代哲学形而上学部分。巫术对人的身心强有力的震摄控制,以及人在参与巫术时对禁忌规范的高度自律遵循,在此后除转化为宗教外,逐渐演化为更为普遍的伦理规范。与上述转化对应,哲学家、教士、艺术家、伦理教化者曾长期是构成人文知识分子的骨干。巫术文化解体后,原先经由秘密仪式或种姓渠道传递的文化技能逐渐转变并下移扩大为公开的教育内容,种姓或巫师团体亦随着学校与教育的产生而不断扩大并逐渐形成为知识阶层。

2、现代社会的两类知识分子

1)从巫师到知识分子

从巫术文化解体到现代社会诞生的漫长历史过程中,巫师演变为种种角色,但除过宗教团体的教士阶层外,中古文化人并无独立的社会阶层意义,而是依附于宫廷、贵族的弄臣俳优、艺术家(画匠琴师)、文书、技师。

第四章关于大学的起源一节已经介绍过近代城市、行会与大学的出现对于现代知识分子的基础意义。正是市民社会工商活动的需要,对法律、财会、医学、以及各类专业工程技术人员的需要,构成了近现代意义的教育市场。甚至艺术品及其艺术家,也只是在交流订售的美术馆出现后,才获得独立。与此同时,才逐渐从沙龙扩展产生出普遍的阅读阶层与交流性的读书会,以及与之相应的社会化的印刷出版和文化知识传播形态。上述社会条件和制度化背景,既是现代意义的公共领域产生形成的基础,同时又是现代知识分子阶层诞生的基础。

现代知识分子已经成为以科技工商为轴心的民族国家最重要的功能性构成部分。同时,与科技主义成为社会统治观念相同,科技知识分子也支配了现代知识分子观念。拥有知识的多寡(“大学毕业”)以及脑力劳动与体力劳动的区别成为定义知识分子最流行的尺度。

然而,现代科技发展的趋势却是脑体分工差别的缩小。由此产生的科技专家已不是传统的知识分子,就其划一的结构性执行角色而言,现代技术专家、国家行政官员(公务员)与控制台前的工人有着更多的一致性,大家都成了国家或公司的职能人员(职员)。然而,人工智能哲学的研究成果表明:人工智能进逼并取代的正是现代科技知识分子的技能性知识,不能取代的却是直觉、智慧,它尤其不能进入终极价值意义判断领域。显然,人工智能在挑战科技知识分子同时留下了人文科学及人文知识分子的位置。

2)知识分子的现代性定位

如第一章所述,恰恰是科技主义无力把握的终极价值意义的空场,导致唯科学主义在现代化进程中同时陷入了自身的危机与现代化的危机。这一危机不仅是现代人文科学兴起的契机,也是现代人文知识分子观念兴起的重要时代背景。它同时是知识分子观念现代性定位的背景。国际学术界一般公认“知识分子”一词有两个来源或社会原型:

A、以左拉为代表的“德雷福斯案件”反对派。1894年,一位法国军官德雷福斯因其犹太血统被歧视而错判徒刑。法国军方及政府在明知错判后,为维护军队尊严而拒不纠正。1898年,著名作家左拉对此案发表公开批评文章《我控诉》而被审判,继后,一批著名的作家与科学家联合签名抗议。经过数年斗争,德雷福斯案终被平反。科塞在其名著《理念人》中所写的,“那些致力于保护阿尔弗里德•德雷福斯(Alfred Dreyfus)并申诉他无罪的知识分子,很大程度上并不是为一种狭隘的政治活动机所驱使。正如废奴主义者一样,他们屈尊涉足政治舞台,是为了捍卫一套原则,而不是为了猎取私利和政治权力。这是一种良心政治。他们以人类普遍观念和共同理想的名义反对当权者。‘德雷福斯案件’所以成为现代知识分子史的一个分水岭,就在于这个事件的过程中体现着对政治权力、社会秩序和民族国家的两种泾渭分明的态度。‘知识分子’一词现今的涵义,无论褒贬,都来自‘德雷福斯事件’”。

B19世纪末叶俄国反抗沙俄农奴制的精神群体。《大英百科全书》因而将“知识阶层”(lntelligentsia)作为一个历史性的专有名词特指这一俄国精神群体。俄国著名思想家别尔嘉耶夫(Н.А.Бе-рgяев)强调,俄国“知识分子”(Интеллигенци-я)并不以从事脑力劳动或有知识为必要条件,“我们俄国的知识分子是一种思想体系上的而非职业和经济上的群体。”“知识分子总是迷恋于某些思想,主要是社会思想,并无私地献身于这些思想。他们能够完全为思想而活。”

以上述19世纪末叶法、俄原型为典范的现代知识分子,已不是指科技专家型知识分子。

3、人文知识分子:阐释并守护意义的人

左拉等人不是政治反对派,而是自由平等理念的守护者。因而,知识分子关心的不仅是德雷福斯个人的遭遇,而更重要的是这一个人遭遇所包含的普遍“意义”(significance)。人世间全部活动都有其特定的“涵义”内容,这些涵义内容可从人对自然的关系与人对人的关系不同方面由自然科学与社会科学研究;而这些涵义内容对于这些从事活动的主体究竟有何价值意义,则须由人文科学阐释。因而,人文知识分子就是阐释并守护意义的人。

人类的自我意识及意义阐释最初仅是少数巫师的活动,后来又曾长期为教士阶层所专有。只是随着近现代文明的到来,人类社会成员才开始普遍地获得独立的自我意识,并对自己及相关世界的意义进行阐释。

现代性时代所带来的问题是:现代个体对人文意义的阐释虽然还保持着传统的某些共同规范,但已趋向于分散化与多元化;又由于现代公共领域与私人领域的分化,人文意义的最高形态——终极信仰已不再是公共讨论的话题。

现代化-现代性的历史事实是:现代个体远没有成熟到毋须普遍人文价值坐标自渡自救的地步;从逻辑上讲,个体的人文意义阐释与信念虽然是个体自主的行为,但人文意义的个性与社会普遍性并非对立的方面,而恰恰需要社会交往。

人文科学与社会科学相结合对现代社会的一个研究结论是,恰恰是对公共精神消极淡漠的原子式现代个体,在一定程度上成为现代社会无形控制的对象。空前包围并渗透个体生活的消费产品与大众传媒,使现代个体日趋依赖并信托于技术工具理性与大众消费文化。现代大众消费文化的一个重要性质是无个性的盲从时髦。亿万大众对诸类明星的狂热追随,从一个角度深刻地显示出了20世纪法西斯极权主义暴民拥戴领袖的社会心理基础。

因此,现代公共领域的人文意义阐释不仅是重大必要的,而且须要守护。

4、人文知识分子的社会属性

1)从社会身份地位或政治经济状况来看,人文知识分子并不构成特定的阶级或阶层,也不是一种社会专业或职业。作为人文知识分子,他们所阐释并守护的人文意义并不基于自身阶层特殊利益而属于全人类。

2)与基于使用价值或交换价值的其他社会分工角色不同,人文知识分子所阐释的终极人文意义不具有使用或交换价值,或者说,由于人文意义的本体价值地位,它是不可交换的。这使人文知识分子似乎飘逸于现实社会系统之外或边缘。

3)尽管从逻辑上讲,每一个现代人都具有人文意识。但是,只有将这种人文意识公之于众,即作为社会化的普遍言说话语,才具有人文知识分子的公共交往性质。

康德把脱离蒙昧的现代人定位于自主运用理性。但运用理性却有“私下运用”与“公开运用”之别:“必须永远有公开运用自己理性的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。……而我所理解的对自己理性的公开运用,则是任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性,我就称之为私下运用。”康德饶有深意地将专业职业(哪怕是公共性专业)与“私下运用”关联而与人文知识分子(“任何人”都可以是的“学者”)的“公开运用”区别开来。它意味着,一个政府官员虽则天然地与公共事务关联,但若仅仅作为个人谋生的职业例行公事,则只是“私下运用理性”;只有当他超越这一外在的社会分工,而以内在社会使命感面对公众时,才成为“公开运用理性”的人文知识分子。康德这一区分同时还包含着现代人文知识分子的一个关键特性:人文知识分子依据人文理性(而不是神性)关怀公共精神,但不拥有任何身份资格或特权背景;精神(意义)观念与权力的政教分离,是人文知识分子区别于教主权威首要的现代性背景与标志。人文知识分子是平等的对话者,而不是君临大众的教主。

4)人文意识还必须突破个人生活的自发性与附带性而集中为主题,对意义的阐释才超出私人意识而成为人文知识分子的社会性活动。

所有怀有强烈的人生自我意识并远超出一己命运思考、将之推广为人类普遍问题者,即使是非人文学科专业的人(例如物理学家爱因斯坦),甚而是民间智者,就其人文性的社会影响而言,也同样属于人文知识分子。相反,M•韦伯所说的“无灵魂的专门家”,虽然其中有以传统人文学科(如语言学或历史学)为业者,但当他无视对象包含的人文意义,而以物理学类实证科学为典范建立专业旨趣时,就不在人文知识分子之列。物理学家爱因斯坦一方面为原子能提供了科学涵义原理,但当他反省原子弹的社会后果并以人文意义规范原子能的应用时,他就是一个典型的人文知识分子。(这是爱因斯坦一贯的态度:“关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标;关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害”。)

五、课堂讨论与练习

1、名词解释

相互主体性    交往    “我-你”     公共领域     信念伦理      公德  天下  知识分子

2、简答题

1)、从“相互主体性”问题的产生简单描述主体性的现代困境的哲学历程。

2)、“我-你”态度模式与“我-它”态度模式的关联与区分。

3)、消极自由与积极自由的关系。

4)、信念伦理与责任伦理的关系。

5)、“天下”与“江湖”的关联。

6)简述人文知识分子的社会属性。

3、论述

1)为什么说文知识分子既不是一种专业,也不是一种职业。试论述之。               

2)谈谈公共领域和私人领域在大学生活中的体现,以及你对二者关系的认识。

3)通过对布伯“我-你”理论的学习,试解读北京奥运会主题曲《我和你》。

六、课外阅读文献

1、(德)康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆1991年版。

2、(法)卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆1991年版。

3、(德)马丁•布伯:《我与你》,陈维纲译,北京:三联书店,1986年。

4、(德)滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,北京:商务印书馆,1999年。

5、(德)卡西尔:《国家的神话》,范进等译,北京:华夏出版社,1990年。

6、(德)哈贝马斯《交往行动理论》,洪佩郁、蔺青译,重庆:重庆出版社1994年。

7、(德)哈贝马斯:《公共领域的结构转型》,曹卫东译,上海:学林出版社,1999年。

8、(法)贡斯当:《古代人的自由和现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,北京:商务印书馆,1999年。

9、(英)伯林:《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003年。

10、(美)汉娜•阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华译,北京:三联书店,2008年。

11、(美)刘易斯•科塞:《理念人》,郭方等译,北京:中央编译出版社,2001年。

12、余英时:《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,1987年。

13、尤西林:《阐释并守护世界意义的人》,郑州:河南人民出版社,1996年。