当前位置:首页 > 电子教案 > 第二章 人文科学的对象  

 

第二节 人文理想

 

一、教学目标

借助对现代人文主体性深层框架时间观的揭示,理解人的理想性与未来时间观的内在学理。

二、教学重点、难点以及对学生的要求

1、主体性的无限发展可能性与“人”的理想性;(熟悉)

2、马克思关于人的全面发展的理想;(掌握)

3、支撑上述观念的现代性时间观念(未来一维是重心所在);(掌握)

三、学时 :2学时

四、授课要点

(一)、人文主体的理想性

前面已经讲到,人文科学是从主体性的角度来考察人。自然科学与社会科学也研究人,但它们更多地是关注人的客体性,即人的自然属性与社会属性。人的客体性表征的是人的受自然规律和社会规律制约的一面,在这个层面上人与万物一样处在必然王国的统治之下;“黑夜里所有的牛都是黑色的”,这里人自身的特质还是模糊不清、难以辨别的。所以自然科学与社会科学只能给我们提供若干关于人的具体事实的、带有实用性质的说明,而没有从根本上触及到“人本身”的问题。要道说这个“人本身”,必须从人的主体性和能动性切入。

人文主体的理想性包含有相关的两个方面:人文主体与外界发生关系,其主体性标志之一,是以理想观念(理念)对待(要求)外界对象、并改造环境;作为人文科学的对象,人文主体本身不是一个完成了的实体,而是一个向理想化形态趋进的未完成体——对于人特有的本质而言,重要的不是人既成的状况,而是人面向未来永远追求的姿态。用德国哲学人类学家舍勒(M.Sheler)的话说,“人就是能无限制‘向世界开放’的X。”质而言之:“人”以理想改造外界,人也以理想塑造自己。就后者而言,作为人文科学对象的人文主体具有理想(理念)性质,即它是一个理念。(可结合第四章《人文科学与教育学》,第一节《素质教育的人文本质》中“主体性素质”的“反省与超越生存现状的品质能力”,即人文主体在对生存现状的反省与超越时所具有的反思、信仰、终极关怀和激情等意义层面的素质来理解人文主体的理想性。)

1、人理念地感知世界与认识“自我”

1)在历史上,哲学家们曾前后根据先验思辨哲学、经验科学和人文科学的理路对人的认知活动进行过探讨。古希腊哲学家柏拉图认为认知活动是对先在的“理念”的回忆;理念是唯一的实在,现实世界和人只不过是它的影子。这种学说为古希腊发达的逻辑学和几何学提供了注脚,却把这些成就归于超验的理念或“神”,自然经不起人的理性法庭的推敲。在近代认识论转向的背景下,经验论哲学家洛克与之针锋相对地提出了“白板说”,认为一切知识都来自于外部世界作用于人的心灵这块白板所产生的感觉经验,凡不能得到感官证明的知识都是不可靠的。这种学说最符合日常经验,却难以解释直接的感觉经验如何上升到理论知识。对以上两种学说的扬弃最终是由提出了“人是什么”问题的康德完成的。康德将柏拉图的理念安置到人的主体性之中,认为认识活动需要内在于人的理念和感觉经验双方的参与才能完成,在人的感觉、认知乃至意志、情感各个领域突出了人的主体性与理想性(纯粹性)。康德遵循的是人文科学的理路。

现代的格式塔心理学与现象学进一步具体揭示了人的意识即使在最为简单的感知中也无可避免地追求完整(完满)性,从而突出主体超越不完整感知而根据理想和意义来构成世界的能力。

2)人的这种根据理想来构造的能力更突出地表现在对“自我”的意识中。与一般外界对象不同,作为人文主体的“自我”并不浮现在日常经验意识中,而是抽象反思的对象,因而是更加自觉的意向构成的对象。前面已经提到,人文主体核心的特质即作为自由个性生存(见教材61页),人文主体理想最终必须落实到一个个个体身上(而非某个超验的理念或神)。马克思就认为人的发展的理想阶段是自由人联合体的阶段。这种自由的个性主体形成了突破既成积淀关系、开启人类社会无限发展可能性的动力。因此,“自我”的反思和建构相对于人文理想的其他层面处在一个更基本的位置上。自我反思,在此不止是对“自我”事后的回忆,而且是将自我的过去、现在与未来三维整合一体的构想。因而不可能局限于实在感知经验中,而必然调动想象与观念。

2.人文主体的价值取向性(实践层面)

1)面向未来的目的设定:以上仅仅涉及认知层面的理想性问题,但人既是自我塑造的,这种理想性也体现在人的生存总体中。人对自身的存在不断进行着面向未来的目的设定,这就是人文主体的价值取向性。现代化及其现代性塑造使这一特性更加强化而激进。完整的人是处在实践活动进程中的人,正是实践活动完整地呈现了人与外部世界之间存在的价值论关系。

2)目的的不同层次性:这种价值关系展开为一个由低级向高级不断演进的序列,人就在实践活动进程中努力争取一种更高层次的理想需求与状态。当代人本主义心理学家马斯洛将人的需要由低到高总结为五个层次:1)生理的需要,例如饥饿、口渴;2)安全的需要,例如安全感、稳定性;3)相属关系和爱的需要,例如伦理交往与依赖的感情;4)尊重的需要,例如威信、自尊;5)自我实现的需要,它特别指一个人对自己个性才能的施展与对象化。与上述不同需要对应,在未来一维就存在着不同层级的目标或理想。(3)实现人文理想的主客观条件:人文理想的实现不仅需要主观方面的条件,即人文主体的价值取向性,还需要客观方面的要求——社会历史的现实可能性。这里特别应注意的是,迄今的人类社会历史状况并不能普遍地给予每一个体以完整的需要满足,特别是个性自我实现的需要,在大多数时代大多数人那里甚至未曾意识到、更未成为奋斗的目标。多数人在一般情况下只是产生前四种需要与目的追求。越是低级的基础的需要与目标,越不成其为“理想”。“理想”一词,在一般情况下指称那种可望不可即、亦即距离现实甚为遥远的价值目标。

4)“人文理想”问题的现实性:在一个世俗幸福主义(快乐主义)人生观流行的时代,重视的是“现在”时刻的享受与占有性实现,而对难以实现的“未来”,特别是更为远大的未来“理想”,则淡漠甚至否弃。这也就造成了实践活动与理想的脱节。人们往往只看到实践的现实层面,却忽视其理想层面,于是简单地将其目之为低俗的;而认为理想应当别于某种超越实践活动的宗教信仰中去找寻。我们说,人文理想正是要克服将这二者割裂开的倾向。

3、人文主体的信仰性

1)信仰回归人文主体

在人文科学视野内讨论信仰问题,就不能脱离人文主体性(当然对主体的认识也经历了一个从理性主体到实践主体的过程)。现代文化的误区之一,是将信仰狭义地专属宗教,遮蔽了信仰的人文内涵;而个人主义或唯我论则将人文主体性与信仰性对立起来,作为社会思潮的后现代主义甚至根本否弃信仰。这其实是将超验论与经验论之间的对立推向极端的表现。

人文科学也强调信仰的重要性,并将有无信仰作为人兽的区别之一。野兽囿限于自身生存,只对与此直接关联的觅食对象、藏身处所等具体物质实在产生反射(反应)。如果用拟人的话语来说,野兽只相信与自己生命活动直接关联的环境的实在性,而无视(不注意)任何超出切身环境的世界。人类以其普遍因果联系的工具技术打破了狭隘的野兽实在感,新康德主义者卡西尔(E.Cassirer)将人这种超越直接经验实在的能力归之为符号(Symbols)。与动物也有的记号(Signs)相比,符号人类学新质的一个主要点是,它意向指称的对象不仅是现实的,而且是可能的,甚至即使不可能但却是理想的。这后一点使人拥有了比顺应现状的“是”更多的“应该”。例如,人类历史上各个民族或文化社区团体都向往与憧憬着一个比现状更加美好的理想社会,中国先秦儒家所构造的三代大同天下,基督教预言的千年至福天国等等。

2)两种实在感与信仰的实质——对非实在的实在感

通过人与动物的比较,我们可以发现存在着两种实在感,一种是对直接经验对象的实在感,一种是对非直接经验对象的实在感。动物只能局限与第一个层面,而人则能对并非当下即得甚至虚拟的对象进行感知,从而为自身存在开启无限可能性。宗教经验过分放大了第二种实在感,以致将其推入虚幻之境,甚至完全成为一己个体的心理经验、全无是在可靠性。这就引起了经验论者的批判。但经验论的反驳往往矫枉过正,以致完全取消第二种实在感的合法性,殊不知这样做其实是将人降到动物的位置。极端经验论者休谟指出,人们自以为触摸见闻到的桌椅人事已是实在本身,其实那只是人心理经验在联想律下的映象。至于实在本身的桌椅人事是什么,由于人不可能超出自身心理感知这一绝对中介,因而那是永远不可知的。如果沿着这种思路走下去,我们就会坠入无可依托的深渊,实在感由此崩溃。后来海德格尔通过研究尼采,也明确得出一个结论:囿限于直接感知对象的经验(即只承认具体存在物“das seinde”)势必导致虚无主义。它意味着什么也不相信了。

信仰其实就源自上面所说的第二种实在感,它是对非实在的实在感。如果这样来理解信仰,我们就会更多地看到信仰的实际意义,而不只是宗教徒所宣扬的那种超越意义,因而使信仰回归人文领域。我们生活于其中的文化世界整个就是由信仰这种对非实在的实在感支撑起来的。

3)人文信仰、宗教信仰与迷信

对非实在的实在感不限于宗教,因而信仰态度也不限于宗教徒。据此可将对非直接感知对象的实在感进一步分为两种类型:

纯粹的人文信仰:即与认识论相脱离的信仰,对信仰对象的实在感并非意味着对对象本身真实性的肯定,而是基于这一对象最终有利于主体自身的目标实现,因此是带有功利意图的。它否认脱离主体自身的超越性,是一种人类学本体论的立场,或求善与求美的立场,即将一切认识问题最终还原为价值问题。它的特点的“无往不返”,“超以象外,得其环中”:理想不论走出多远都要回到主体自身。

纯粹的宗教信仰:即与认识论统一的信仰,它肯定信仰对象自身的真实实在性,并且也只是单纯因为对象本身的实在性而去追求它。这是一种求真的立场,它寻求一种绝对的超出主体自身的客观性。它的特点是往而不返,超其环中得乎象外。这一特点其实不单见于宗教徒,在不少大科学家身上也很明显。西方传统中浓重的宗教氛围在某种意义上有利于培育一种追求纯粹客观性的科学态度,因此也不可因为一种极端的人本立场而忽视宗教信仰的积极意义。

严格意义上的基督教不是把《圣经》仅仅作为精神态度的指南准则,而是虔信《圣经》所记载的历史的真实性,甚至相信它所指示的宇宙自然面貌。因此,对耶稣死后第三天复活的坚定信仰,成为基督教兴起的重要推动力量,而地球中心说受到哥白尼太阳中心说挑战,也就不是一个纯自然科学的知识论问题,而攸关宗教信仰的真实基础。

迷信:迷信在确认信仰对象本身的真实性方面与宗教信仰相似。但它与宗教信仰的关键区别是,宗教信仰包含有对自然人欲以及世俗界的提升与超越,而迷信则属于文明时代的巫术残余,即它具有强烈的人欲功利实用性。宗教虽非科学,但它并不是付诸技术操作的功利手段,而以净化人的功利态度为主旨,而迷信却以不科学的观念指导功利技术(如以算卦卜求丢失物品),因此不仅蒙昧,而且鄙俗。迷信超出个人范围而团契化,即为邪教。

评价:从上面的分析中我们可以发现信仰问题本身的复杂性。信仰既具有相对现实的人文内涵,又具有超越性的宗教内涵。过分突出前一方面,就容易陷入人类中心主义的泥沼(人文科学自身也要注意这一危险),过分突出后一方面,就会与现实人生相脱节。人文理想应当在价值与真理、现实性与超越性之间保持平衡;它不必刻意与宗教信仰划清界限,但仍应以人文主体自身为基点。

(4)信仰的伦理意义与认知意义

如果排除宗教因素,早期人类思想对信仰(即对非实在的实在感)的重视主要集中在它的伦理价值上,而近代经验实证论对这种实在感的消解却主要是基于认识论的考虑。经验论的观点走向极端,客观上成了促成道德衰落的一个契机。这确实说明了对非实在的实在感在伦理学的重要性。古希腊的苏格拉底和柏拉图对普遍抽象的理念的实在性的强调就含有反抗当时的智者学派因过分强调个体感知而造成伦理虚无主义的意图。超越一己感知,将实在感扩大向非直接感知对象,这同时意味着超越一己功利态度。所以它不但是认识眼界的扩大,更重要的是对一己之外的他人它物的同情与交往,从而是伦理责任成立与扩大的心理前提。反之,一个除切身利益环境之外一概视为虚妄不实(“与我无关”)的人,是不拥有世界也没有责任心的人。伦理主体的实在感随着对直接实在经验的超越而扩大,同时也成正比地承诺更多的责任而发育为更高的伦理主体。中国古代儒士从一己之“身”逐层扩展为“家”、“国”、“天下”的责任承担者,也就是超凡入圣的过程;当代环境保护者从爱自己扩大为爱他人、爱后代、爱自然生命、乃至爱无生命的自然整体,也就是走出自我中心与人类中心的封闭状态而不断提升自己道德境界的过程。

对信仰的伦理意义的强调容易使人忽视信仰本身在认知中的作用。康德对经验论的批判就主要是处于伦理上的考虑。他认为在认识论中,理念是非实体性的空无,但进入伦理领域中,理念作为道德(自由)却成为实在。理念无关乎认识而关乎伦理本体基石。但其实信仰与认识活动也极有关联。康德虽然强调科学认识不能究极实在本体,但他同时也指出,在科学认识中,一个设定的对象实在理念却是不可少的“目标”或“焦点”。在科学认识中,一个设定的对象实在理念却是不可少的“目标”或“焦点”。例如我们虽未把握“太阳”本身,却必须把感知到的朝阳、夕阳、烈日等“现象”聚焦于“太阳”实体,从而才会有日渐系统的太阳的科学知识。因此,对物质实在的信仰特别为那些处于探索前沿的大科学家所强调,例如爱因斯坦。与爱因斯坦争论的哥本哈根学派虽然强调量子非实体性一面,但那有突破古典力学实在论的针对性,他们说微观体本身不可知,但却处于意向把握之中,即为意向所指趋。而这种意向性客体,如后来胡塞尔从哲学上所证明的,却必须附有起码的实在感(否则无从构成研究对象)。胡塞尔强调有对抽象共相的“红”的实在感受、即“本质直观”(Wesenserchauung),也正依据的是数学研究经验。

(5) 信仰的意义扩大到整个实践领域

在以康德为代表的一批人文科学的先驱那里,信仰的意义还局限在伦理学和认识论上,这主要是因为他们对人文主体的认识还主要停留在理性主体这一层面上。但既然有无信仰是人兽的区别之一,那么我们就应该将信仰的意义扩大到整个实践领域。而且值得指出的是,卡西尔所说的人的那种特有的根据符号来理想地构型的能力,恰恰是在长期的实践活动中积淀而成、而且也是应人的实践需要而产生的。(见李泽厚《批判哲学的批判》第四章)

人普遍地在各类活动中都暗中倚恃着信仰。我们会不假思索地进入电梯、飞机,信赖它们载我们上天入地(尽管我们甚至完全不懂其构造);同时信任银行、邮局会替我们转交钱物,尽管我们甚至不认识这些机构任何一个人……在对科学与社会机构的信赖与信任中,我们实际已怀有最基本的信仰。这种信仰态度,为每一个普通人平常的认识与伦理活动所需要。当人们说到间接经验对象(如秦始皇)或集合概念(如“食品”)时,从未怀疑其实在性。由此可以推广出一个普遍性结论:指称表达中的全部言语都有其相应的实在感,即使是说到“独角兽”,也在言谈者心中拥有起码的实在感。这种实在感是真实而道德的言谈必需的一个条件。反之,当一个人言说(或写作)一个词语时缺少实在感,就会流于轻浮的“游词”,例如我们听或读那些缺乏自身体验的青年才子夸夸其谈时所遇到的,他们与他们的话语都无根柢地飘浮在半空。如果一个人言谈某一事物却对之毫无实在感(如“理想”、“爱情”),甚至认为仅仅“说说而已”,并无体验,那就失却了“真诚”,这正是不道德的渊薮之一。如果进一步有意识地玩弄语词概念而不投入任何实在感,就演化为“说假话”,此即欺骗。不道德在此即无信仰。

(6)在所有的理想中,关于人的理想占据核心地位。

以人的理想为核心的理想论或信仰论构成人文科学的核心部分。 人文科学所宣扬的理想既不是外在于人的理念或神,也不同于唯科学主义,它始终以人的主体性为核心。但它也有别于人类中心主义或唯我论,它从不忽视与外部世界的共生关系,并始终将其作为人文理想的一部分加以守护。它将最终实现与自然科学的统一。因此,人文理想具有现代性与后现代性双重意涵。

(二)全面发展的人:人文理想的现代形态

1、人文理想的历史性

人文主体是历史性的。人文主体的历史变化性,不仅体现为每一时代人文主体在政治、经济等社会存在状况方面的差异,而且也体现于每一时代人文主体关于自身的理念(理想)的差异性与变动性中。作为绝对的、形而上的理想(理念)却又同时是相对的、形而下的历史变动观念。人文主体的理想(理念)性,是相对于本时代现实的人性经验而言,一种价值论的完善模型。但人文主体(包括其理想)的历史性,却揭示了这种至善至美的人文主体理想(理念),其实是特定历史时代的人性观念的投影。因而我们在不同时代不同文化传统下看到了各种不同的人性定义与人性理想。

人文理想又是具有普遍性的。透过人性历史、民族、文化的多样形态而感受到一种普遍而崇高的人性,这始终是古今人类共同趋向的心态。人文科学作为“科学”之所以可能的内在基础,正是人性历史多样个性与人性普遍性的统一性。失去这种统一性,人文科学也就没有了统一的对象。人文主体理想的历史性并不意味着人消失于过去与现在的积淀物中,而是在摆脱了非历史的抽象思辨人性理念后使之返回真实的历史生活中,在面向未来的不断自我超越中成为历史的一个动力环节。

因此,一方面我们不可对人文主体理想(理念)怀抱一种幻觉,将之视为古今中外不变、超时空的唯一人文理想(理念);另一方面又不应堕入相对主义乃至虚无主义的人性观中,否弃一种超越现实人性经验模态的完善人性理想(理念)。这后一方面,在现代性特别是后现代文化中已成为流行的思潮:一种崇高的人的理想观念已经淡化远逝了。这种现状并不能因其现实性而被认肯,它恰恰是现代性反思与批判的一项内容。

2、“全面发展的人”与现代性矛盾

1)现代性与人的异化:

现代化进程在现代性方面亦即现代人的心性结构领域所造成的矛盾是:一方面,现代人类在族类总体上全面发展,生产出越来越富裕多样的对象产品,越来越理性化,另一方面,现代个体却被专业──职业分割,愈来愈脱离自然界而成为人造世界的寄生者,在感觉上却越来越单一化片面化,……这一系列分裂导致集中体现现代人价值观的“自由”的分裂或悖论:与古代人相比,现代人特别是现代个体,既是无可比拟的自由,又陷入空前狭窄的限定性处境中。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思曾具体分析了异化劳动的四重规定性,它们分别是“物的异化”、劳动的“自我异化”、人的类本质与人相异化以及“人同人相异化”。

“他在自己的劳动不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福而是感到不幸,不是自由地发挥了自己的体力和智力,而是使自己的肉体受到折磨,精神受到摧残……他们劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动……这种劳动不是他自己的,而是别人的,劳动不属于他自己,而属于别人。”(《1844年经济学哲学手稿》单行本,50-51页)

“劳动的异化性的一个明显的表现是,只要对劳动的肉体强制或其它强制一消失,人们就会象逃避鼠疫一样地逃避劳动。”(《1844年经济学哲学手稿》,第47页)

“人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为,至多还有居住、修饰等等的时候,才觉得自己是自由活动,而在运用人的机能时,却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西。”(《马克思恩格斯全集》第42卷,第94)

2)在对上述现代人现代性分裂的反思批判中,产生了现代人性的理想──一种作为整合与矫正现代性分裂的“全面发展的人”。这一理想经历了种种演化形态。

作为现代性开端代表的文艺复兴的人文主义者,以达•芬奇、米开朗基罗等在艺术、科学、技术广泛领域施展才能的“全才”(Iuomo universal)而著称。“文艺复兴……由于它首先认识和揭示了丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。”(见布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1979年版第302页)现代人文学科观念正是以此为历史背景而复兴与阐扬了古希腊罗马的完整的人的观念。

启蒙运动开始激化的现代性分裂刺激了现代辩证法与历史哲学的兴起,在对分工制度的批判中发展出完整人性的理想。卢梭《爱弥尔》对自然母体和谐性的关注、歌德《威廉•麦斯特》与荷尔德林《徐培里昂》对完整人格的艺术典型化、康德关于审美判断力整合自然与自由两界分立的人文主体统一性论证、席勒批判现代生活使“欣赏和劳动脱节、手段和目的脱节、努力与报酬脱节”、将人“永远束缚在整体中一个孤零零的断片上”,主张以审美教育使人“成为一个全面的完整的人”(席勒《审美教育书简》第6封信、第2封信),黑格尔更提出,“社会和国家的目的在于使一切人类的潜能以及一切个人的能力在一切方面和一切方向都可以得到发展和表现。”(黑格尔《美学》第一卷,商务印书馆1979年版第56页)

空想社会主义的贡献则是把人的全面发展的理想同一个超越资本主义私有制的理想社会相关联。圣西门的临终遗言是:“我终生的全部工作的目的,就是为一切社会成员创造最广泛的可能来发展他们的才能”。傅立叶空想社会主义的社会基本单元“谢利叶”制度,则是通过广泛从事各式活动,以“实现体力和智力的全面发展。”欧文强调对儿童从小就要“培养他们的智、德、体、行方面的品质,把他们教育成全面发展的人。”

3)前人的局限和马克思实践论历史唯物主义的人学观的提出:

马克思以前的现代人文理想一般具有两个缺陷:一是过分倚重于教育,而未能与社会存在自身的运动内在关联。马克思更进一步揭示了这种主张背后社会精英本位的观念。二是把古代理想化、厌弃工业文明与现代化基点的浪漫主义倾向。从卢梭到赫尔德、法国经济浪漫主义者西斯蒙第(J.C.L.S.de Sismondi)、前述英国手工业运动,都是此种代表。这主要是由于它们对人的主体性缺乏全面的认识,或者只把握了理性一面,或者只把握了感性一面。并将二者视为截然对立的(即使主张调和二者的席勒也仍然固守着理性与感性的二元划分)。这就使它们往往处在与现实完全对立的位置上(仍然基于传统的理想与现实的二元划分),成了虚设的东西。从根本上来说,任何人文批判都必须基于本时代自身的矛盾运动。这不仅是指人文批判乃是本时代问题的回应,而且指人文批判如果要成为现实的变革,最终必须落实为社会存在结构自身的转变。从而,能否结合现代化─现代性内在矛盾结构及其运动规律,成为确立现代人文理想的关键所在。这是我们必须走向马克思的实践-劳动主体观。

(三)、马克思人文理想与现代性

1、作为人文理想范型的“美的规律”的劳动

1)马克思人文理想的基础是以实践为本体的人性观

传统人性观对人的本质的理解主要集中在理性或“精神”方面,包括语言、宗教、艺术、伦理等意识精神形态,后来卡西尔将其概括为符号,并将人称为符号动物。马克思则是从劳动—实践角度揭示人的本质。“劳动”以及对劳动更哲学概括意味的广义“实践”,是从猿人直立的外在形态,到协作交往的语言、超越直接环境的想象(宗教、艺术)诸意识精神的母体基础。

劳动—实践并不是与上述意识精神形态分立的,而是将它们都涵括在内,这就打破了自古以来将脑力劳动与体力劳动相对立的传统(古希腊人就将人伦交往的“实践”(praxis)与使用工具加工物的“生产”(poesis)相对立)。

因此,马克思的劳动─实践观不仅是现实有效的,而且是有意识与能动的──质而言之,是高度人文主体性的。马克思是立足于劳动—实践来阐发其人文理想的。

2)马克思人文理想的优越性

正是实践本身包含的实然与应然、受动与能动的双重性,使马克思人文理想获得了不同于以往人文理想和宗教信仰的特点。从神性(可以是自然神,也可以是人格神)回归人性的现代走向使处在这一背景影响下的人文理想普遍宣扬人的主体自由,马克思也认可这一点。但问题在于,最初人们对主体性并没有一个全面的认识,往往局限在个人的精神意识层面,这就使主体自由的实现容易走入人类中心主义乃至自我中心主义的误区,其结果必然是人与自然以及人与人之间关系的紧张化(个人主观愿望与客观现实的脱节)。因此,对主体自由的宣扬和对神性的消解似乎是释放出了一个恶魔,反而带有消极的意味了。所谓的现代性(心性层面)危机正是指这种情况。只有将主体完整地理解成实践主体,从而以实践活动内在包含的人与自然以及人与人二重关系来创造一个人与自然、人与人和谐对话的环境(可参阅教材“人文社会观“与“人文自然观”两章),才能使人文理想摆脱人类中心主义和唯我论的困境,使每个人获得真正的自由。

可以说,马克思的实践本体论在使人文理想回归人的主体自身的同时也保存了宗教神学的超越人类自我中心的维度,在坚持现代性维度的前提下又具有了向后现代开放的内涵,从而获得了相对以往任何人类理想的优越性。

3)人通过劳动—实践改造自然的活动使自己和自然同时获得了自由

人通过实践活动以合规律性的尺度改造自然,使自然获得合目的性的面貌,从必然世界迈向自由世界。但这种自由的获得并非建立在奴役、遮蔽自然的基础上,而是通过与自然的长期对话而获得的。这一过程同时也就开启了自然本身的无限存在的可能性。

以使用与制造工具为核心的劳动对自然的改变生成了一种新质。劳动工具突破了自然生物单一的反应模式而趋向于多样全面与自觉有意识的活动方式:一根棍棒即有挑、劈、刺、担、抬、撬等多种使用。从而,劳动工具不仅聚集了多样的自然因果关系、成为打通、联合各个自然物及其环境的中介,并且进一步开发、解放出各个自然物原先被单一存在方式限定了的潜能,创造出新的非自然自在可能的因果联系,使自然物也获得了舒展与释放。孔雀石的纯净光彩凭借石匠的凿刀而显现于世,沉睡在山脉中的矿石经过冶炼加工成为浇灌的水管,从而为植物生长提供友爱与帮助,被加速器释放出来的原子能则支持着灌溉系统的运转……

这就是自由。自由不是对自然进行人类利已主义的利用与统治,而是对自然与人的解放和提升。应当敞开一种超出传统人类中心立场的自由视野。自由不仅是对于人类而言,也是对于整个世界(含自然)而言。我们看到,原始自在的自然,不仅限定人,也限定物:矿石作为灌溉水管的属性能力,在劳动解放之前并非不存在,但其转化可能性的自由被限定了。人及其劳动的使命便是唤醒自然潜能,使包括人在内的各个自然物的小环境汇合并不断发展为“世界”。在“世界”中,万物以协调配合与相互促进扶助的方式各尽其材性。在使万物各尽其材的同时,人也就尽其(实现)人性。

4)马克思论人文理想:“按美的规律来建造”

对劳动本身所包含的理想性的认识其实已经有一个漫长的历史了(见教材73页脚注),不过这些认识主要将这种理想性归于某种神性。黑格尔曾从逻辑和理性的角度阐释劳动的自由特性。马克思则真正将之还原于人的族类本质,并将这一本质视作区别于自然存在的自由的、最完美的体现:

通过实践创造对象世界,即改造无机界,证明了人是有意识的类存在物……诚然,动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造,而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去;因此,人也按照美的规律来建造。

(《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第9697页)

美的定位使劳动完全回归到其真实的人文意义上。“按美的规律来建造”即“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上”表达了劳动的无限自由本性和改造现实的强大力量。“美的规律”的劳动实质上代表(象征)着作为人性理想的全面发展的人。

2、“全面发展的人”与马克思历史辩证法

1)人的全面发展理想的三个基本内涵:人的自然与文化潜能能够充分施展与实现;人的劳动─实践的生存活动方式超越现代分工片面性,而达到完整全面的活动形态;个人的生存活动拥有尽可能丰富的社会交往关系。

2)马克思“全面发展的人”的理想立足于“美的规律”的劳动,体现了历史性与理想性两个维度的统一。与浪漫主义为代表的反现代性态度不同,马克思的人性理想虽然处于现代性的批判位置,却将这种批判依托于现代化─现代性内在的矛盾运动。因而,即使是异化劳动,在马克思看来,那也并非激愤情绪的诅咒对象,而不仅是历史必然的、而且是人性进向更高状态的前提条件。马克思的人文理想是现代性的。

3)马克思将人的发展由历史向理想的演进概括为三个阶段:(《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1976年版,第104页)

最初是人的依赖关系(包括原始血缘关系和基于不平等地位的人身依附关系)占主导的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。在这个阶段,生产活动还没有被现代分工制度瓦解,尚保存着一种原始的整体性,单个人也还保持着浑朴完整的外貌;因而这个阶段往往成为反现代主义者憧憬的黄金时代。但由于交往关系极为简单,“在这里,无论个人还是社会,都不能想象会有自由而充分的发展。”(《马克思恩格斯全集》第46卷(上),第109页,第485页。)

以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。这就是商品交换关系冲破人身依附关系而得到迅速全面发展的现代社会。

现代社会高度发达的劳动分工和市场交换创造了广阔丰富的社会交换关系网络和空前巨大的生产力。这客观上为个人的全面发展提供了更多的机会与可能。但价值的货币化使社会成员受制于市场关系,不得不为了他人而生产,劳动成为沉重的苦役而非自我全面自由发展的渠道。整个社会有机体全面发展与个体的单一化、片面化形成鲜明对照。

建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。这就是马克思所认可的理想阶段。这一阶段仍要以第二阶段所提供的积极因素为基础。现代化─现代性在将人类个体片面化与抽象化的同时,也造就了人类整体的全面性与普遍性,从而为更高社会形态下每一个体的普遍性、全面性创造了前提。这就是现代历史辩证法的积极意义。作为现代化─现代性批判的共产主义,其本来的含义,也正是基于现代历史辩证法促进现代化─现代性矛盾转化向人的全面发展,以实现现代人文理想。因而,作为社会政治经济制度的共产主义有其人文主义的价值意义前提。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”(马克思:《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社2000年版,第81页。)

五、课堂讨论与练习

1、名词解释

马斯洛需求层次理论  全面发展的人  “美的规律”的劳动   人文信仰    迷信

2、简答

1)人文主体的理想性包含哪两个方面?

2)简述宗教与迷信的区别。

3)现代化进程在现代人的心性结构领域所造成的矛盾。

4)马克思以前的人文理想有什么缺陷?

3、论述

1)纵观西方社会,在人类发展的历史进程中,曾经以宗教(巫术或神话)和理性科学作为自己的信仰根基,但是进入现代以来,“信仰真空”成为公共领域热议的话题。试从现代性困境与人的理想性着眼谈谈你对现代人文信仰意义的理解。

2)从马克思所说的人的劳动“也按照美的规律来建造”来谈谈你对马克思关于“人的全面发展”的理想的理解。

4、讨论

1)你认为有必要树立一种高悬于现实之上、可望而不可即的理想吗?

2)马克思人文理想有陷入人类中心主义的危险吗?如果有,如何避免这一危险?

六、参考阅读文献

1、(古希腊)柏拉图:《理想国》,郭斌和译,北京:商务印书馆,1997年。

2、(德)康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,北京:商务印书馆,2006年。

3、(德)马克思:《1844年经济学哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1979年。

4、(德)马克思:《政治经济学批判(1857-1858年草稿)》,见《马克思恩格斯全集》第46卷上,北京:人民出版社,

5、(德)舍勒:《人在宇宙中的地位》,陈泽环等译,上海:上海文化出版社,1989年。

6、(德)M•兰德曼:《哲学人类学》,上海:上海译文出版社,1988年。

7、(德)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映译,北京:三联书店,2000年。

8、李泽厚:《批判哲学的批判:康德述评》,北京:人民出版社,2007年。