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楼主  发表于: 2015-05-08 17:23

 张文江 |《庄子•天下篇》讲记

《庄子•天下篇》讲记

张文江(同济大学人文学院教授,古典书院教师)

《天下篇》是理解先秦学术史必不可少的文献,也是理解中华学术的枢纽之一,其中内容环环相扣,逻辑非常严密。阅读这篇文献,要完全恢复到先秦的时代。

全文分为两大段,第一段是总纲,第二段阐发六家。总纲又分为三节,一、总冒。二、社会各阶层心性分析。三、六经、道儒和百家。

1.天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?
曰:“无乎不在。”

本文开始为总冒,阐发道术和方术的分别。道术是整体,方术是局部。道术相应时间,方术相应空间。道术和方术似乎对立,却有其内在联系。方术揭示某个局部,在局部可能并不错,然而通不到整体去。方术之所以为方术,就是它自以为绝对正确,而一般理论还不能算方术。如何解消方术,重新通往道术,是本文所提出的悬念。



2.曰:“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。”

道术从五个方面来讲,有四条进路,一个归宿。四条进路就是神、明、圣、王。其中神、明相应于自然领域,圣、王相应于社会领域,或者说政治领域。进一步分析,神、明相应于自然神学和自然哲学,圣、王相应于政治神学和政治哲学。如果把神、明肯定下来,就成为宗教。如果不肯定下来,就成为哲学。庄子似乎稍稍倾向于哲学,然而已经是理解宗教的哲学。“神何由降?明何由出?”神自上而下,明自下而上。“何由”者,追溯其归路。此处用疑问的句式,表达的却是肯定的内容。“圣有所生,王有所成”,圣自内而外,王自外而内。“有所”者,在确定中有其不确定。此处用陈述的句式,仍然包含着疑问的内容。无论用疑问句还是陈述句,最终指向其归宿:“皆原于一。”所谓道术,就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术,就是仅从神、明、圣、王的某一段而加以发挥。

本节流行的标点是这样的,曰:“神何由降?明何由出?”“圣有所生,王有所成,皆原于一。” 如果按照这样的理解,和开篇“古之所谓道术者,果恶乎在?”的设问脱节。那就是无头无尾地另起一段,而且自问自答,以“圣王”回应“神明”。这里尝试提出新的理解,对原来的标点有所变动。在开篇的设问之后,以曰“无乎不在”作为第一次回答,以曰“神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一”作为第二次回答。前者笼罩一切,后者深入展开。两次回答都以“曰”起头,内容相合而详略不同,牢牢锁住“古之所谓道术者,果恶乎在”的设问。第二次回答阐发神、明、圣、王,其中的疑问和肯定,可以看成表达认信的不同方式。而无论疑问和肯定,归根到底“皆原于一”,也就是第一次回答的“无乎不在”。



3.不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人。以天为宗,以
德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐
为和,薰然慈仁,谓之君子。

由“一”出发分析人的心性,列出社会各阶层七种人,分类方式是三、二、二。相应神明的三种人,是天人、神人、至人。相应圣王的四种人,是圣人、君子、百官、民。四种人还可以再一分为二,圣人和君子相应圣,百官和民相应王。这里的七种成分,并不外在于人,只是不同心性的人,相应的比例不一样。如果谁能完全相应七种成分,这个人的生活根基也就两样了。社会各阶层由七种成分组成,有其恒定不变的结构。在时代变迁中,有几种成分会改换名称,但是结构本身不变。在社会各阶层之间,应该有其适当的流动性,英语称为social mobility,所谓“水往低处流,人往高处走”。人总是想往上走,最好职务升一级,或者学历高一点,或者薪资加一些。向上流动有两条路,一条走君子路线,对此的模仿就是学历。另一条走百官路线,那就是现在大热的考公务员。



4.以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿。
以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。

进一步分析三、二、二的分类,可以再分为两种类型:一种是三、二和二,或者说前五后二,其语言标志为结束于“谓之某某”。一种是三和二、二,或者说前三后四,其语言标志为开始于“以某为某”。在七种人中,三种人所占的位置最高,追溯本源,超然于世,其语言标志为“不离于某”。由此引申,圣人和君子居于中间阶层,从事于思想文化,观其结束于“谓之某某”当属上,然而开始于“以某为某”当属下。而殿后的百官和民,切实于日常生活,其象分散于人群,开始于“以”,结束于“以”。整段最终以“民之理也”,对应于开篇的“古之道术”,这也就是贯通于中国传统社会的“道”和“理”。
以前一种三、二和二而言,天人、神人、至人和圣人、君子,五种人相应于意识形态,百官和民,二种人相应于经济基础。七种人推究其根本皆原于“一”,其间区别在哪儿呢?相应于神明的三种人,和“一”大体不隔,就在“一”之中。相应于圣王的圣人、君子二种人,也在“一”之中,但试图寻找“一”。还有百官和民二种人,尽管也在“一”之中,但是不寻找“一”,也不知道“一”。以后一种三和二、二而言,七种人还可以分隐显两个层面,三隐而二、二显。从隐的层面而言,社会一般人的眼睛,所谓肉眼,只能看到圣人、君子、百官和民。还有天人、神人、至人是看不到的,自称能看到或引发怪力乱神,此所以夫子性与天道不得与闻也(《论语•述而》,又《公冶长》)。

显的层面四种人,又可以分为二加二,一是圣人相对于君子,一是百官相对于民,也就是老百姓。此间的排列,存在阶梯性错位。如果横向观之,圣人应该对应王,君子应该对应百官。此外还有共同的基础,也就是民。《天下篇》阙王而不言,可能另有深意。因为圣人应该成为王,而事实上未必成为王;君子应该成为百官,而事实上未必成为百官(参见拙稿“《天下篇》析义”)。圣人和君子,相应于社会的教育功能,后世称为道统。王和百官相应于社会的管理功能,后世称为治统。前者差不多相当于软件,后者差不多相当于硬件。圣和王之间是否可能合一,古希腊有所谓“哲人王”的热烈讨论。君子和百官之间也存在交流关系,子夏所谓“学而优则仕,仕而优则学”(《论语•子张》)。优者,从容有余裕也。这种情况到现在还是维持着,当了官的人,往往还需要补文凭。而一般选拔干部,终归要考虑学历的。

民在七种人中是大多数,也是社会的基础。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一”,对“一”的研究程度不一样,其结论和身位也不一样。百官和民不考虑“一”,要是讨论“如若一是,如若一不是”之类,他昏昏欲睡,然而这些人依旧在“一”之中,《系辞上》所谓“百姓日用而不知”是也。民也会产生分化,其中一部分人天然有上浮的趋势,上浮的目标为官或君子。前者是对地位的追求,后者是对品质的追求,两者当然不可能一致。在品质不能上升的人中,还有一部分沉浸在肉欲之中,那就是尼采所谓的末人(last man),末人是民的缺点集大成。尼采提到末人的时候,我非常触目惊心,因为他举出的具体例子就是中国人。 当然还可以翻案,中国人素质是否真的如此,也很难说。我觉得中华民族很特殊,其中往往有学术或商业奇才,所谓莲花出于淤泥,往往外部环境越恶劣,越有可能出来特立独行之人。

天人、神人、至人和圣人、君子的衔接,对应于文本是《庄子》和《论语》的衔接。如果把《庄子》看成三种人的教科书,那么《论语》可以看成君子的教科书,当然,其中还隐含着接通的契机。读懂了这里的分别,有可能进一步读懂《庄子》和《论语》。大体说来,《庄子》的立场是三种人,故其说理“语语打破后壁”(严复《与熊纯如书》第三十九,王轼主编《严复集》,第三册,中华书局,1986,648页)。《论语》的立场是圣人、君子,故往往表示不理解三种人,而且把三种人看成一种人(如长沮、桀溺、楚狂接舆等)。如果把《庄子》整部书看成一个大剧本,圣人在不同场合出现,扮演的是不同角色。其中存在两种情况:一种是坚决排斥圣人,出现于部分“外杂篇”,有“圣人不死,大盗不止”(《马蹄》)的激烈言说,这其实是小乘,作者相应于庄子后学。还有一种是既看到圣人的作用,又看到圣人的副作用,出现于“内七篇”加上部分“外杂篇”,这其实是大乘,作者相应于庄子本人。这里也可以看出往上流动之路,比如说老聃教育孔子,孔子教育颜回、子贡。老聃可以看成三种人的代表;孔子是圣人,是三种人的传言者或解释者;颜回、子贡是君子,他们对圣人的解释半信半疑。

在《庄子》中,三种人程度最高,修行方式最简,只是反复强调“不离于”,圣人以下就比较繁琐了。至于三种人之间的差别,《庄子》书中讲得不太清晰,一般读者也许不需要知道那么多。统计全书的词语出现频率,“天人”最少,严格说来仅一见。“神人”次之,约六次。“至人”最多,约二十六次,加上与之并列的“真人”,约十五次,可以说遍布全书。 《庚桑楚》提到“天人”的定义,在于“复謵不馈”而“忘人”。“复謵不馈”,把接受到的各种信息完全吸收,不反馈,可以看成黑洞的形象。“忘人”而由人入天,非语言思维所可及。

在《论语》中,孔子不自居为民,自居的是君子,他不可能自居圣人。《论语•述而》子曰:“圣人吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。善人吾不得而见之矣,得见有恒者,斯可矣。”又曰:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”至于坦然自承为所谓“丧家狗”(语出《史记•孔子世家》,参见李零《丧家狗》,山西人民出版社,2007),决不可完全当作贬词,不仅是圣人胸襟的体现,而且能顺势放低身位,正是上通三种人之象。参见《应帝王》蒲衣子谓有泰氏:“一以己为马,一以己为牛。”又《天道》老聃曰:“昔者子呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马。”圣人可以上通三种人,其区别在于政治性,有不忘世情的味道。《大宗师》:“古之真人,不知说生,不知恶死;其出不䜣,其入不距……是之谓真人。若然者,其心志,其容寂,其颡頯,凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人。”此节论述的是真人,然而一旦谈到和政治相关的用兵,自然而然地把主语转换为圣人。闻一多《庄子内篇校释》认为上下词旨不类,疑系错简:“‘圣人之用兵也,亡国而不失人心’,宁得为庄子语,可疑者一也。”应该是没有明白这里的差别。《外物》:“圣人之所以駴(同“骇”)天下,神人未尝过而问焉;贤人之所以駴世,圣人未尝过而问焉;君子所以駴国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。”此间列出的等差,也是神人的地位高于圣人。《庚桑楚》中对圣人也有批评:“圣人工乎天而拙乎人。”圣人只知道人的理想状态,不知道人的现实状态。人固然有阳光的一面,但还有不阳光的一面。如果没有把不阳光的一面安顿好,那么往往阳光的一面也显发不出来。古代理想中圣王合一,周公与王已有些距离,孔子已不能成为王,只能推尊为“素王”(语出《天道》)。至于王如果自居圣人,那一定是僭主。

《论语•泰伯》子曰:“民可使由之,不可使知之。”孔子对民是好的,但是并不自居为民。弟子樊须问怎样种田,孔子答“吾不如老农”。问怎样种菜,“吾不如老圃”。樊须走了,孔子说,“小人哉,樊须也”(《论语•子路》)。你怎么想去学这些呢,这些都是民关注的事情。君子是统治阶层的后备队,要学的是怎样懂道理,怎么保持自己的性情,民是你准备管理的人。“五四”运动打倒“孔家店”,毁掉了社会中的君子成分,渐渐就没有人自居君子了。现代社会中替代君子的是知识分子,然而两者不能完全等同。“知识分子”一词来自西方,最初有批判社会的特殊含义,如果把古代对君子的理想光环套到他身上,看下来当然不对。

在社会中三种人则自居为民,当然也可能有其他身位。《论语•微子》荷蓧丈人批评孔子“四体不勤,五谷不分,孰为夫子”,恰和孔子批评樊须相反,显示的就是其间的思想冲突。圣人的光谱是和君子有联系,而三种人可以直接隐藏到民中去。民的生存末端有两种形式,渔樵和末人。渔樵和末人是对立的成分,渔樵能理解末人,末人理解不了渔樵。在《逍遥游》中,庄子把三种人的位置放在世外:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约似处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”然而在世间他们无处可藏,只能隐到民之中去。在《庄子》书里,三种人往往以有技艺的工匠身份出现,通过技艺从生活的重压中获得解脱和自信,如庖丁、轮扁、匠石(试比较西方原初意义上的Free-Mason),而此象以后的演变就是渔樵(参见拙稿《渔樵象释》)。当然三种人在圣人、百官乃至君子中都可以隐的,隐的方法一是“隐于几”,一是“隐故不自隐”(参见拙稿“《齐物论》析义”)。《逍遥游》称“至人无己,神人无功,圣人无名”,也可以看成三种人和圣人所成的衔接之象。



5.古之人其备乎!配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末
度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在。

“古之人其备乎。”“其备”包括神明、天地、万物、天下、百姓。神明、天地、万物相应于自然空间,也就是开篇的神明。天下和百姓相应于政治空间,也就是开篇的圣王。天地为体,神明为用,而天地的剖析就是万物,万物的整合就是天地。人开始于研究万物,高明的人像爱因斯坦,则进一步研究天地。对天地还要深入下去,那么就研究神明。神明之象显示于宗教,然而对哲学来说,也可以不用宗教。为什么?神、明既是两回事,又是一回事。《易经》说“一阴一阳之谓道”,又说“阴阳不测之谓神”(《系辞上》)。阴阳可以测量就是明,阴阳不可以测量就是神。当然所谓神,也就是“黄叶止儿啼”(《黄檗传心法要》)而已。老百姓有信仰的需要,那么不得不演变出让人崇拜的形象。钱钟书《管锥编》引十八世纪英国史家吉朋(Gibbon)谓:众人(the people)视各教皆真(equally true),哲人(the philosopher)视各教皆妄(equally false),官人(the magistrate)视各教皆有用(equally useful)(中华书局,1978,19页)。哲人对宗教有其特殊的认识,他不一定相信宗教,然而也不会毁掉宗教。因为宗教有其至深的根源,不仅不可能毁掉,而且毁掉以后会出现更恶劣的替代品。“六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”,再次照应上文的“无乎不在”,通过本末、数度而到达“一”,由静而化为动。



6.其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、
《乐》者,邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》
以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设
于中国者,百家之学时或称而道之。

理解以上的内容,有三种不同的学派方向。一种是“旧法世传之史”,一种是“邹鲁之士、搢绅先生”,一种是“百家之学”。“旧法世传之史”指古代的道家,“在数度”没有直接举出书名,相应的是《易》与《春秋》。“邹鲁之士、搢绅先生”指古代的儒家,相应的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。道家、儒家是大宗,其余散开来是百家。三种方向把佛教传入以前的中国学术,一网打尽。

为什么旧法和世传之史有联系呢?在古代传统中,法相通于史,史相通于礼,而礼包含《易》与《春秋》。《左传》昭公二年:“韩宣子聘鲁,观书于太史氏,见易象与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣,吾乃知周公之德与周之所以王也。’”依据《说文解字》,法字从水,把水端平就是法。从廌(zhì),又从去,廌是传说中能辨别曲直的神兽,所以触不直者去之。今文“法”字省廌,神法的意思消失了。古文“法”字为 (人一正),法平衡社会各方面利益,有正确、正义之意。旧法是从经验判断,它是在多少万年反复淘洗中保存下来的精华,把当前状况放在历史中得到理解。《人间世》的“法言”就是老规矩。

详读本段,《诗》、《书》、《礼》、《乐》出现两遍,而《易》与《春秋》出现一遍,此涉及六经的四二之分。按《礼记•王制》:“乐正崇四术,立四教,以顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》,冬夏教之《诗》、《书》。王大子、王子,群后之大子,卿大夫、元士之适子,国之俊选,皆造焉。”这里仅言《诗》、《书》、《礼》、《乐》,就是所谓四术四教。而所缺的二术、二教,就是隐微难明的《易》与《春秋》。孔子五十以学《易》,相应于五十知天命(《述而》、《为政》)。《春秋》为天子之事,故孟子引孔子曰:“知我者其唯《春秋》乎,罪我者其唯《春秋》乎。”(《滕文公下》)如果把“旧法世传之史”看成中央的话,那么“邹鲁之士、搢绅先生”则可以看成地方。孔子保存了来自古代的文献,也就是保存了学问的传承。《春秋》赏善罚恶,建立是非标准,是判案的例子。我们现在说对历史负责,还有着《春秋》的影子。历史对王的作为有所限制,如果王可以随意修改历史,那就完全败坏了。



7.天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所
明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士
也。

“其明而在数度者”,“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”,“其数散于天下而设于中国者”,出现了道家、儒家和百家之学。从百家之学回不到道术,于是产生了“天下大乱”。百家之学各有一得之长,然而却把方术僭越为道术。学问钻入牛角尖的结果,把四条进路搞乱了,把七种人成分也搞乱了。



8.判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内
圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家
往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天
下裂。

“判天地之美,析万物之理,察古人之全。”把天地、万物、和人割裂开来,志向虽然远大,却回不到整体去了。“寡能备于天地之美,称神明之容。”自以为囊括天地之美,实际上毁掉了神明的形象。人对自己不知道的地方,应该有所敬畏,神明就是人所不及之处。神明的形象出了问题,宗教和哲学出了问题,那么社会也就出了问题。“内圣外王之道,闇而不明,郁而不发”。后代儒学提出的内圣外王之道,追溯其原文出于《庄子》,追溯其原意来自古学。“天下之人各为其所欲焉以自为方”,根本理论的大前提是预设的、自私的,那么推导出来的结论也只能是一偏之见。

“不幸不见天地之纯,古人之大体。”“天地之纯”就是天地之美,“古人之大体”是古人对天地的相应,最大的整体也就是无乎不在的道术。易象乾为大,坤为小,大体就是乾象。中华学术的大体在先秦,汉学无法往上走了,只能去研究细枝末节。《汉书•艺文志》:“后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体。说五字之文,至于二三万言。”颜师古注:“言其烦妄也。桓谭《新论》云,秦近君能说《尧典》,篇目两字之说,至十余万言;但说‘曰若稽古’三万言。”(《六艺叙》)这样繁琐的解释,怎么可能不使人厌烦。魏晋南北朝有些人物脱略形迹,是对汉学的反冲。诸葛亮与诸友俱游学,“三人务于精熟,而亮独观其大略”(《三国志•蜀书•诸葛亮传》裴注引《魏略》);陶渊明“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食”(《五柳先生传》)。当然必须注意,“但观大体”才可以“不求甚解”,否则就是糊涂汗漫,得不到真正的解脱。

“天地之纯”相应“醇天地”的象,没有见到“天地之纯”,可能出于两种情况。首先是站的层次还太低,努力站得再高一点,就会渐渐看见纯的地方显现出来。其次,即使天地不干净,那么擦也要擦一块干净的地方出来。那也就是后来的丹道之理,《达生》所谓“形精不亏,是谓能移。精之又精,反以相天”,王夫之所谓的“相天之道”(严寿澄《庄子•重玄•相天》,见《近世中国学术思想抉隐》,上海人民出版社,2008)。人对天地有一个反作用力,这个反作用力决不可忽视。

《天下篇》第一部分总纲,结束于论百家之学。第二部分由百家进而引申,具体阐发各家方术。其中有些地方可能存在阙笔,比如在七种人中提到圣人而不提王,而本篇中明明两次提到王,既说“圣有所生,王有所成”,又说“内圣外王之道”。这是否意味着圣、王是同一件事的不同侧面?或者两者在理论上可以相合,在实际生活中不可以相合?又比如提到圣人而不提孔子,所提到六家中也没有儒家,而全书明明有二十一篇提到孔子,并且往往一篇数见,提到儒家更是不一而足。此间的缄默不语,是否意味着庄子理解的孔子和儒家后学大不相同,其中颇有隐忍难言之处?《天下篇》提到“六经”来自“旧法世传之史”,是先秦的“六经”观念,完完全全跳出了汉代的经学。当然,汉代的经学也有功劳,没有大儒们的辛苦努力,古代的文献保存不下来。

从墨子开始,直到老子、庄子,最后是惠施,总共列出了六家。六家大致可以分为四、一、一,内圣外王之道,首先从外讲起。从墨子到老聃四家,从外深入至内。第一家墨子比较简朴,有强烈的用世之心。第二家宋鈃、尹文接近于墨家,第三家彭蒙、慎到接近于老聃。庄子对三家各有批评,到了第四家关尹、老聃,承认他们是“博大真人”。

关尹、老聃已经是高峰,但还是方术。庄子本人再来一个突破,总结了前四家,到达方术的最高层面,并且通往道术。第五家是庄子评庄子,虽然神妙莫测,但还是自居方术。方术是走向道术的桥梁,不通过方术达不到道术。庄子最后自居方术,也阻止了以后任何一家垄断道术。所以,如果有谁宣称已经发现了最好的理论,比如说道术,然后来统一天下——古今不知道有多少人这样做过——那么,他的某些局部观点或许可取,总体上也不甚值得相信。庄子把自己讲得天上有地下无,具体却把自己归入到方术中去,意义甚深。其实庄子无所谓真无所谓假,关键在于读书人自己。如果在此处放低身段的人,那么说不定会有一些东西值得留心——不过也不一定——要看看他具体讲的是什么。

《易经》的关键是天地人,《庄子》化成神明、圣王、天地、万物和人。在天地的层面化出来,向上是神明,向下是万物。天地为体,神明为用。天地是万物的合,万物是天地的散。而圣王关涉的是有生死的人,内圣外王把两个向度都讲明白了。天人、神人、至人三种人,在天地中居于神明层面,在人中自居为民。庄子“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处”,直接修的是神明的层面。而在人间世,把自己化到民里边去,在七种人处于最低一等,也是七种人的基础。

惠施是六家中最特殊的一家,他已经扔掉了内圣外王。《天下篇》描述惠施学术时谈到方,谈到术,也谈到道,但是不谈方术和道术。前面的五家,包括老聃和庄子,都是闻其风而悦之的方术,惠施既不成方也不成术,但还沾着方,还沾着术。有学者认为这一节属于《惠施篇》,并不属于《天下篇》原文(谭戒甫“《庄子•天下篇》校释”,见《经典与解释》24,华夏出版社,2008),亦成一说。惠施学术的特点,是脱离城邦政治,跟国计民生没关系,跟个人幸福也没关系,接近于现在的纯理论和纯学术。庄子阐发内圣外王之道,反而不是所谓的纯学术。惠施虽然身居相国之位,但是他研究“天与地卑,山与泽平”之类,并不是职务行为。他上朝的时候讨论国家大事,下朝回来把门一关研究学问,完全出于兴趣上的业余爱好。他拼凑着似乎纯粹的学术体系,不再走古学的道路,在天地、万物之间论辩不休,跟神明脱离了关系。

一直有人讨论,惠施这一路学问发展下去,是不是可能开出近代科学。在中国没有得到发展,一是因为理论上是庄子占上风,一是因为实践上统治阶级不喜欢。统治阶级喜欢的是儒家,孔子所谓“君君臣臣父父子子”(《论语•颜渊》),比较合乎他们的心意,看起来很有安全感。我有一回讲过,政治修辞的关键就是指鹿为马,而把政治修辞改变为政治逻辑,要看由谁掌握经济和军事实力。名家本来是指鹿为马的高手,也看得出来谁在指鹿为马,对统治者确实产生威胁。你用权力来维持一种说法,一般人可能糊里糊涂被蒙混过去,名家却可能指出不对,统治者当然有所忌惮。名家的源头之一倒是孔子,孔子提出治理国家首先要“正名”,名实之间要相符(《论语•子路》)。子路非常不理解,急如星火的大事那么多,你为什么着急要“正名”呢。另外,所谓“坚白异同”之论,最早也涉及孔子:“不曰坚乎,磨而不磷。不曰白乎,涅而不缁。”(《论语•阳货》)一般认为“君君臣臣父父子子”是维护专制,或许存在误解,其实这就是所谓“正名”。“君君臣臣”,就是君要像君,要做到君的本分,臣要像臣,要做到臣的本分。“父父子子”,也同样如此。流行的解释实际上只是要你臣臣,而君君不用受到监督或限制。孔子周游列国,推广他的政治主张,君王都听不进去。孔子死后没有危害了,才被尊以“大成至圣文宣王”之类的封号。“君君臣臣父父子子”,看起来是在维护统治,其中也有革命性的内容。

惠施这个人非常可爱,跟庄子做了一生的朋友。有一种观点认为,庄子错了,而惠施是对的,中国文化走这条路就好了。我们读庄子,总会受庄子的影响,所以即使考虑到这种观点,我还是愿意站在庄子一边。我的结论是,庄子能明白惠施,惠施不能明白庄子。在《秋水》中讲到“惠子相梁”,庄子想去看他,惠子很紧张,在国都之内大搜查。庄子说,你把梁国看得太重了,其实你送给我,我都不会要。从这里反过来看出,惠施没有搞阴谋,把老朋友满面笑容地接进去,假装向君王推荐,最后送你下监狱。在先秦有很多这样的阴险小人,惠施不干这些事情,他紧张就是紧张。这个人我觉得还是相当君子的,他也没有利用学术来论证统治的合法性,跟后世那些谄媚之徒判然异途。在《徐无鬼》中,庄子有一次经过惠施墓,讲了郢人和匠石的故事。郢人把一点像石灰的东西放在鼻子上,匠石挥斧把它削去了,但是鼻子丝毫无损。后来郢人死了,国王对匠石说,你的技艺这么高,对我也来试试吧。匠石说,这我做不到,他死了,我再没有别人可砍了。这就是一起走过来的伙伴,彼此砥砺、互相切磋的知音。一定要得到惠施这样的强劲对手,逼着庄子把他的天才发挥出来,这就是辩论中论敌的重要。庄子相应的是古学,惠施相应的是今学。现在看来,两个人的争论,就是当时所谓的“古今之争”。

这就是《天下篇》的整体思路。


原载《上海文化》2013.1